Call for Papers

Call for Papers

The Philosophy and Religion Society of Thailand is organizing its annual conference at Faculty of Arts, Chulalongkorn University, on December 20-21, 2018. The theme of the meeting is “Death, Capital Punishment and Ethics.” Submitted papers do not have to follow the theme.
The Society is pleased to announce a call for papers for the conference. Papers can be in the theme of the conference, or in any topics in philosophy, religious studies, or related fields. All submitted papers will be peer-reviewed, and accepted papers will be announced around one month before the conference.

Important Dates
October 31 Last day of submission of papers for consideration
November 15 Announcement of accepted papers
December 20-21 Annual Meeting

Papers can be accepted in either Thai or English language. The length must be no more than 5 A4 pages inclusive of footnotes and references. The font is Times New Roman, 12 points. Please send your papers to Pagorn Sinsuriya at pagorn.sin@gmail.com.

Registration Fees: Non-members of the PARST, 800 Baht. Members, 700 Baht. Paper Presenters, 500 Baht. Fees are to be paid in cash on site only.

Advertisements

ความตาย โทษประหาร และจริยธรรม

กำหนดการงานประชุมสามัญประจำปี 2561
ในหัวข้อ “ความตาย โทษประหาร และจริยธรรม”
โดย สมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย ณ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
วันพฤหัสบดีที่ 20 ธันวาคม พ.ศ. 2561
8.30 น. – 9.00 น. ลงทะเบียน
9.00 น. – 9.15 น. พิธีเปิด
9.15 – 10.00 น. ปาฐกถา โดยนายกสมาคม
10.00 – 10.15 พักรับประทานอาหารว่าง
10.15 น. – 11.45น. นำเสนอบทความ
11.45 – 13.00 อาหารกลางวันตามอัธยาศัย
13.00 – 14.30 “พุทธปรัชญากับโทษประหาร” วิทยากรพิเศษ ศ.ดร. สมภาร พรมทา(ศูนย์ศึกษาพุทธปรัชญา มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย)
14.30 – 14.45 อาหารว่าง
14.45-16.15 นำเสนอบทความ
16.15 – 17.15 ประชุมสามัญประจำปีของสมาคมปรัชญาและศาสนา

วันศุกร์ที่ 21 ธันวาคม พ.ศ. 2561
8.30 – 9.00 ลงทะเบียน
9.00 – 10.15 น “โทษประหารชีวิตกับสิทธิมนุษยชน” วิทยากรพิเศษ ผศ.ดร. รณกรณ์ บุญมี (คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์)
10.15 –10.30 อาหารว่าง
10.00 – 12.00 นำเสนอบทความ
12.00 – 13.00 อาหารกลางวัน
13.00-14.15 “โทษประหารชีวิตในมุมมองกฎหมาย” วิทยากรพิเศษ ดร.ณัชพล จิตติรัตน์ (คณะนิติศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย)
14.15-14.30 อาหารว่าง
14.30–16.00 นำเสนอบทความ
16.45–17.00 พิธีปิด และมอบเกียรติบัตรบทความดีเด่น

ค่าลงทะเบียน……………..บุคคลทั่วไป 800 สมาชิก 700 และผู้นำเสนอและนักศึกษา 500 บาท จ่ายสดหน้างานเท่านั้น

หมายเหตุ
การนำเสนอบทความในงานประชุมครั้งนี้จะมีการมอบเกียรติบัตรสำหรับบทความดีเด่น ประเภทนักศึกษา และประเภททั่วไป

โอลิมปิคปรัชญา 2019

ประกาศสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย

การสอบแข่งขันคัดเลือกตัวแทนประเทศไทยไปร่วมแข่งขันโอลิมปิคปรัชญา ประจำปี พ.ศ. 2562

เนื่องจากสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย เป็นตัวแทนของประเทศไทยและเป็นสมาชิกของสหพันธ์ปรัชญานานาชาติ (FISP) และสหพันธ์ปรัชญานานาชาติได้จัดการแข่งขันโอลิมปิคปรัชญานานาชาติมาระยะหนึ่งแล้ว และเนื่องจากสมาคมฯมีวัตถุประสงค์ในการส่งเสริมการเรียนการสอนและการศึกษาปรัชญาในระดับโรงเรียนมัธยมในประเทศไทยให้กว้างขวางยิ่งขึ้น จึงได้มีมติจัดการแข่งขันโอลิมปิคปรัชญาในระดับชาติขึ้น เพื่อคัดเลือกตัวแทนไปร่วมแข่งขันโอลิมปิคปรัชญานานาชาติ ซึ่งจะจัดขึ้นที่กรุงโรม ประเทศอิตาลี ในระหว่างวันที่ 16 ถึง 20 พฤษภาคม พ.ศ. 2562 นี้
รายละเอียดการสอบแข่งขันโอลิมปิคปรัชญาระดับชาติ
1. สมาคมมีสิทธิส่งนักเรียนระดับมัธยมศึกษาไปร่วมแข่งขันโอลิมปิคปรัชญานานาชาติ 2คน ดังนั้นจะคัดเลือกผู้ที่ได้คะแนนสูงสุด 2 คนเป็นตัวแทนของประเทศไทย
2. คุณสมบัติของผู้สมัครเข้าแข่งขัน เป็นนักเรียนในระดับมัธยมศึกษาตอนปลายที่กำลังศึกษาอยู่ในประเทศไทย หรือจบการศึกษาระดับมัธยมแล้วในขณะที่มาสอบ ในทุกกรณีต้องอายุไม่เกิน 20 ปี (เกิดไม่ก่อนปี พ.ศ. 2542)
3. การแข่งขันจะจัดขึ้นในราวต้นเดือนกุมภาพันธ์ พ.ศ. 2562 โดยการสอบจะเป็นรูปแบบเดียวกันกับการแข่งขันโอลิมปิคนานาชาติ คือมีคำถามจำนวนหนึ่งมาให้เลือก และเขียนบทความเพื่อตอบและอภิปรายคำถามนั้น ใช้เวลาสี่ชั่วโมง การเขียนบทความต้องเขียนเป็นภาษาอังกฤษเท่านั้น คณะกรรมการที่สมาคมปรัชญาฯจะแต่งตั้งขึ้นจะเป็นผู้ตรวจให้คะแนนนักเรียนที่เข้าสอบ โดยใช้รูปแบบเดียวกันกับการสอบโอลิมปิคนานาชาติ การแข่งขันจะประกาศผลออกมาเป็นชื่อนักเรียนที่ได้เป็นผู้แทนประเทศไทยไปร่วมแข่งขันโอลิมปิคนานาชาติสองคน และสำรองอีกสองคน คำถามจะเน้นการคิดเชิงวิจารณ์และความเป็นตัวเองในการคิดมากกว่าการจำข้อมูลในปรัชญา และเน้นไปที่ความเข้าใจและการมีปฏิสัมพันธ์กับข้อความที่ยกมาอ้างในคำถามด้วย
4. นักเรียนที่สนใจจะสมัครเข้าสอบแข่งขันกรุณาแจ้งความจำนงและกรอกใบสมัครส่งมาที่ อาจารย์ ดร. เทพทวี โชควศิน ภาควิชาปรัชญาและศาสนา คณะมนุษยศาสตร์ มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ เขตบางเขน กทม. 10900 อีเมล์ dr.theptawee@yahoo.com โดยขอให้สแกนภาพใบสมัครและบัตรประชาชนส่งมาทางอีเมล์ ภายในวันที่ 15 มกราคม พ.ศ. 2562 ส่วนสถานที่สอบและวันเวลาจะประกาศให้ทราบอีกครั้งหนึ่ง
5. เนื่องจากในขณะนี้สมาคมฯยังไม่มีงบประมาณในการส่งนักเรียนที่ได้รับคัดเลือกให้เดินทางไปร่วมการแข่งขันที่ประเทศอิตาลี นักเรียนที่ได้เข้าร่วมโอลิมปิคนานาชาติจึงต้องออกค่าใช้จ่ายในการเดินทางไปยังสถานที่แข่งขันเอง ส่วนค่ากินอยู่และค่าที่พักระหว่างแข่งขันทางผู้จัดจะเป็นผู้ออกให้
6. คำตัดสินของคณะกรรมการคัดเลือกถือเป็นเด็ดขาด

ประกาศมา ณ วันที่ 10 เดือนกันยายน พ.ศ. 2561

โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์

(ศาสตราจารย์ ดร. โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์)
นายกสมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย

ดาวน์โหลดใบสมัครที่นี่

ประกาศรับกรณีศึกษา

เนื่องจากตอนนี้ผมกำลังทำวิจัยเกี่ยวกับจริยธรรมในกระบวนการทำวิจัย ประกอบด้วยการลักลอกผลงาน (plagiarism) การปั้นแต่งข้อมูล (fabrication) การดัดแปลงข้อมูล (falsification) การเป็นผู้แต่งผลงาน (authorship) และอื่นๆ ซึ่งได้รับการสนับสนุนจากสำนักงานคณะกรรมการนโยบายวิทยาศาสตร์ นวัตกรรมและเทคโนโลยีแห่งชาติ กระบวนการทำวิจัยประกอบด้วยการรวบรวม “กรณีศึกษา” ซึ่งเป็นเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริงซึ่งประกอบด้วยการละเมิดจริยธรรมเหล่านี้ ไม่ว่าจะเป็นสาขาวิชาใด ทั้งวิทยาศาสตร์ สังคมศาสตร์ หรือมนุษยศาสตร์ จึงอยากจะขอให้ทุกท่านที่รู้เกี่ยวกับกรณีต่างๆ รวมทั้งกรณีที่ท่านคิดว่าอาจเกี่ยวข้องกับการละเมิดดังกล่าว จึงขอให้ท่านกรุณาส่งกรณีดังกล่าวมาที่ผม เพื่อที่จะได้รวบรวมและวิเคราะห์ต่อไป
 
และเนื่องจากเรื่องเหล่านี้เป็นเรื่องละเอียดอ่อนและเกี่ยวข้องกับการเสียชื่อเสียงของบุคคล จึงขอให้ท่านกรุณาส่งกรณีดังกล่าวมาเป็นความลับที่ผมที่เมล์ soraj.h@mso.chula.edu และขอความกรุณาเอาชื่อบุคคลต่างๆออก โดยขอให้ตั้งชื่อปลอมแทน การรายงานของท่านจะเป็นที่รู้กันเฉพาะผมกับท่านผู้ส่งข้อมูลเท่านั้น
 
ขอขอบคุณทุกท่านครับ
 
โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์

จริยธรรมกับการขอตำแหน่งวิชาการ

สมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย ร่วมกับ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
โครงการอบรมเชิงปฏิบัติการ “จริยธรรมกับการขอตำแหน่งทางวิชาการ”
วันที่ 29-30 มิถุนายน 2561
ห้อง 301-302 อาคารมหาจักรี คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

หลักการและเหตุผล
ผลงานวิชาการถือเป็นภารกิจที่สำคัญในการสร้างสรรค์และเผยแพร่องค์ความรู้ของ นักวิชาการ นักวิจัย และคณาจารย์ในสาขาต่างๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งบุคคลกรในสถาบันอุดมศึกษา การประกาศใช้เกณฑ์มาตรฐานการประเมินตำแหน่งทางวิชาการถือเป็นกรอบความเข้าใจที่นักวิชาการและหน่วยงานต่างๆที่เกี่ยวข้องจะต้องปฏิบัติร่วมกันเพื่อให้เกิดความมั่นใจว่าสถาบันอุดมศึกษาแต่ละแห่งจะมีเกณฑ์มาตรฐานเดียวกัน นอกจากนี้การวิจัยรวมถึงการสร้างผลงานวิชาการอื่นๆ ยังจะต้องเดินตามกฎเกณฑ์จริยธรรมของการวิจัยด้วย เพื่อรักษามาตรฐานคุณภาพของงานวิชาการและเพื่อปกป้องสิทธิของอาสาสมัครในการวิจัยตลอดจนผู้มีส่วนเกี่ยวข้องอื่นๆ
ความเข้าใจจริยธรรมทางวิชาการที่ชัดเจน จะช่วยให้ปัญหาต่างๆในงานวิชาการบรรเทาลงหรือช่วยแก้ไขความเข้าใจผิด รวมไปจนถึงป้องกันข้อบกพร่องต่างๆที่จะเกิดขึ้นในการทำผลงานวิชาการ เช่น การลักลอก การจัดการข้อมูลวิจัย รวมไปถึงการทำวิจัยเกี่ยวกับมนุษย์อย่างมีจริยธรรม เนื่องจากเกณฑ์มาตรฐานจริยธรรมทางวิชาการมีความสำคัญเช่นนี้ เกณฑ์เกี่ยวกับการขอตำแหน่งทางวิชาการของอาจารย์ เช่นเกณฑ์ใหม่ของคณะกรรมการข้าราชการพลเรือนในสถาบันอุดมศึกษา (กพอ.) จึงให้ความสำคัญแก่เรื่องนี้เป็นอย่างมาก จึงเป็นการสมควรที่จะมีการอบรมเกี่ยวกับเรื่องนี้อย่างเป็นทางการ
สมาคมปรัชญาและศาสนาแห่งประเทศไทย มองเห็นความสำคัญในการสร้างความรู้และความเข้าใจมิติทางจริยธรรมของงานวิชาการ และถือเป็นโอกาสอันดีที่ได้รับความอนุเคราะห์จากคณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ที่ร่วมจัดงานอบรมเชิงปฏิบัติการ ในหัวข้อ “จริยธรรมกับการขอตำแหน่งวิชาการ” เพื่อสร้างความรู้และความเข้าใจด้านจริยธรรมวิชาการให้แก่คณาจารย์ และนักวิชาการที่สนใจ ในวันศุกร์ที่ 29 และ เสาร์ที่ 30 มิถุนายน 2561 ณ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

วัตถุประสงค์
1. สร้างความรู้และความเข้าใจที่ถูกต้องเกี่ยวกับจริยธรรมทางวิชาการ แก่ผู้เข้าร่วมอบรม
2. เป็นแนวทางและเสริมสร้างการทำผลงานวิชาการที่ถูกต้องและมีจริยธรรม
3. สร้างความเข้าใจและชี้แนะแนวทางการเผยแพร่ผลงานวิชาการอย่างมีจริยธรรม

กำหนดการ
วันศุกร์ที่ 29 มิถุนายน พ.ศ. 2561

8.30 – 9.00 ลงทะเบียน
9.00 – 9.15 กล่าวเปิด โดยคณบดีคณะอักษรศาสตร์
9.15 – 10.30 “ปัญหาและความเข้าใจผิดที่พบบ่อยในจริยธรรมวิชาการ”
ศ. ดร. โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์

10.30 – 11.00 ชา/กาแฟ/ของว่าง

11.00 – 12.00 “ประเด็นทางจริยธรรมในการอ้างอิงผลงานทางวิชาการ”
ผศ. ดร. ทรงพันธ์ เจิมประยงค์

12.00 – 13.00 พักอาหารกลางวัน

13.00 – 14.30 ประชุมเชิงปฏิบัติการ “การเขียนงานเพื่อขอตำแหน่งทางวิชาการ”
ศ. ดร. ปราณี กุลละวณิชย์

14.30 – 15.00 ชา/กาแฟ/ของว่าง

15.00 – 16.30 อภิปรายเกี่ยวกับการขอตำแหน่งทางวิชาการ
ศ. ดร. ปราณี กุลละวณิชย์

วันเสาร์ที่ 30 มิถุนายน พ.ศ. 2561

9.00 – 10.15 ประเด็นทางจริยธรรมที่เกี่ยวกับการตีพิมพ์ผลงานวิชาการ
อ. นพ. กิตติศักดิ์ กุลวิชิต

10.05-10.45 ชา/กาแฟ/ของว่าง

10.45-12.00 จริยธรรมของบรรณาธิการ: ประสบการณ์ในการเป็นบรรณาธิการวารสาร Manusya
ศ. ดร. อมรา ประสิทธิ์รัฐสินธุ์

12.00 – 13.00 อาหารกลางวัน

13.00 – 14.30 อภิปรายรวม “ปัญหาที่พบบ่อยในจริยธรรมวิชาการและการวิจัย: อภิปรายแนวทางแก้ไข”
ศ. ดร. โสรัจจ์ หงศ์ลดารมภ์, รศ. ดร. ปกรณ์ สิงห์สุริยา, อ. ดร. เทพทวี โชควศิน

14.30 – 15.00 ชา/กาแฟ/ของว่าง

15.00 – 16.30 อภิปรายต่อ

ค่าลงทะเบียน
สมาชิกสมาคมปรัชญาฯ 800 บาท บุคคลทั่วไป 1,000 บาท การจ่ายค่าลงทะเบียนกรุณาจ่ายเป็นเงินสดหน้าห้องประชุม ค่าลงทะเบียนประกอบด้วยการประชุมอบรมสองวัน ชา กาแฟ อาหารว่าง เอกสารประกอบการประชุม ส่วนอาหารกลางวันสามารถหาได้ที่โรงอาหารคณะอักษรศาสตร์ตามอัธยาศัย
กรุณาแจ้งความจำนงล่วงหน้าได้ที่ อ. เจิด บรรดาศักดิ์ jerdonly@gmail.com หรือไปที่ https://goo.gl/forms/FIQr9YubmlvETneL2 ภายในวันที่ 22 มิถุนายน พ.ศ. 2561

ปรัชญาในสังคมไทย

ที่ผมจะโพสต่อไปนี้ เป็นบทสุดท้ายของหนังสือ “ขอบฟัาปรัชญา” ซึ่งเป็นงานวิจัยรับทุนชิ้นแรกของผม เขียนเสร็จตั้งแต่ปี พ.ศ. 2540 ย้อนกลับมาอ่านใหม่ก็ยังมีเรื่องที่เกี่ยวเนื่องกับปัจจุบันอย่างน่าสนใจ บทสุดท้ายนี้มีชื่อว่า “ปรัชญาในสังคมไทย” มีเนื้อหาแสดงความสำคัญของปรัชญาต่อสังคมไทย และบอกว่าปรัชญาในสังคมไทยควรจะเป็นอย่างไร ผมนึกถึงเรื่องนี้เนื่องจากขณะนี้กำลังมีข่าวยุบภาควิชาปรัชญาของคณะอักษรศาสตร์ มหาวิทยาลัยศิลปากร ซึ่งเป็นข่าวกระเทือนวงการอุดมศึกษาของประเทศเป็นอย่างมาก ในบทนี้มเสนอว่าปรัชญามีความสำคัญแก่ประเทศอย่างไร ลองอ่านดูนะครับ

**

ปรัชญาในสังคมไทย

ในหัวข้อที่แล้วเราได้อภิปรายกันเกี่ยวกับทิศทางของปรัชญาโดยทั่วๆไป และในหัวข้อนี้เราก็จะดูว่าทิศทางของปรัชญาในปริบทของสังคมไทยเป็นอย่างไร ผลสรุปที่ได้จากหัวข้อที่แล้วก็ย่อมนำมาใช้ได้ในหัวข้อนี้ และหัวข้อนี้ก็จะเป็นการเพิ่มเติมประเด็นต่างๆที่เป็นเรื่องเฉพาะของสังคมไทย ปัญหาที่จะพูดถึงเป็นพิเศษก็คือ ทิศทางของปรัชญาในสังคมไทยเป็นอย่างไร และควรจะเป็นอย่างไรต่อไป นอกจากนี้ยังมีปัญหาที่เกี่ยวเนื่องคือปรัชญาไทยคืออะไร มีหรือไม่ และเกี่ยวข้องกับพุทธศาสนามากน้อยเพียงใด ทิศทางการศึกษาวิจัยทางปรัชญาในสังคมไทยควรเป็นไปอย่างไร และท้ายที่สุดคือนักปรัชญาไทยควรมีบทบาทอย่างไรในสังคมของตนบ้าง

ปรัชญาไทยเป็นอย่างไร

ในบทที่สองเราได้เห็นภาพรวมของปรัชญาตะวันตกโดยสังเขป ตั้งแต่เมื่อเริ่มก่อร่างสร้างตัวจนถึงปัจจุบัน เหตุผลที่เราเน้นหนักที่ปรัชญาตะวันตกก็เนื่องจากว่า ประเด็นหลักของธรรมชาติของปรัชญาที่นำเสนอในหนังสือเล่มนี้ มีต้นตอมาจากประเพณีของตะวันตกเป็นสำคัญ ได้แก่การมองว่าปรัชญาเป็นกระบวนการอ้างเหตุผล (ถึงแม้จะมีข้อแตกต่างอย่างฉกรรจ์ที่การมองว่าปรัชญามุ่งหาความจริงหรือไม่) ทั้งนี้มิได้หมายความว่าแนวคิดของปรัชญาตะวันออกจะไม่มีประเพณีเช่นนี้ อันที่จริงในปรัชญาตะวันออกเองก็หาแนวคิดเช่นนี้ได้ไม่ยากนัก ตัวอย่างที่ดีได้แก่ปรัชญาอินเดียสำนักที่เน้นหนักเรื่องการโต้แย้งและตรรกวิทยาเช่นนยายะ มีมางสา หรือสำนักคิดทางพุทธปรัชญาเช่นมาธยมิกะเป็นต้น157 แต่อย่างไรก็ตามประเพณีของปรัชญาตะวันออกเหล่านี้ก็ไม่ได้เป็นกระแสหลัก และนักปรัชญาตะวันออกเองก็มักจะมีอคติกับการอ้างเหตุผล โดยถือว่าการอ้างเหตุผลและการโต้แย้งไม่ใช่วิธีที่ถูกต้องของการเข้าถึงความจริง ดังที่เราทราบๆกันว่าชาวพุทธไทยมักคิดว่า การอ้างเหตุผลเป็นเพียงการคาดคะเนความเป็นจริงตามที่ตนเข้าใจ ซึ่งไม่ใช่หนทางที่ถูกต้อง และวิธีที่ถูกนั้นต้องเป็นแบบอื่น158 ที่ไม่ใช่การใช้ความคิดหรือใช้ตรรกะ และแนวทางในการหาความจริงที่ไม่เน้นตรรกะนี้ก็ครอบงำความเชื่อของชาวตะวันออก รวมทั้งชาวไทยมาเป็นระยะเวลานาน
การเน้นหรือไม่เน้นตรรกะนี้กล่าวได้ว่าเป็นการกำหนดวิถีชีวิตของผู้คนได้ เพราะถ้าไม่ถือว่าการอ้างเหตุผลหรือการโต้แย้งมีความสำคัญ ผู้คนก็จะอยู่กันแบบหนึ่ง มีวิถีชีวิตแบบหนึ่ง และในทางกลับกันในกรณีของการถือว่าการอ้างเหตุผลมีความสำคัญ หนังสือเล่มนี้มุ่งแสดงว่าชีวิตแบบที่มีการอ้างเหตุผล และการโต้แย้งกันอย่างนับถือซึ่งกันและกัน ก็อาจเป็นชีวิตที่ควรแก่การดำเนินได้ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในโลกสมัยใหม่ ซึ่งเห็นได้ชัดว่าการอ้างเหตุผล ความคิดเชิงวิจารณ์ตลอดจนการโต้แย้งกันได้โดยไม่โกรธกัน มีความสำคัญและจำเป็นมากขึ้นเรื่อยๆ ดังนั้นผมจึงเสนอว่าถ้าสังคมไทยยังเป็นสังคมที่ไม่นิยมการถกเถียงและการอ้างเหตุผลแล้ว ก็สมควรที่จะต้องแก้ไขเสียใหม่ เพราะรูปแบบของชีวิตที่อยู่อย่างเรียบง่าย สงบ ปราศจากการใช้ความคิดอย่างหนักเพื่อครุ่นคิดเกี่ยวกับเรื่องหนักๆ กำลังถอยห่างออกไปเรื่อยๆในโลกปัจจุบัน
ดังนั้นกระบวนการปรัชญาในประเทศไทยจึงควรจะอยู่ในรูปของการที่สังคมโดยส่วนรวม เริ่มหันมามองตัวเองและสำรวจตัวเองว่ากำลังเดินทางไปทางไหน และทางที่เดินอยู่นี้ดีที่สุดและจะนำมาซึ่งชีวิตตามแบบที่สังคมยึดถือว่ามีค่าสูงสุดหรือไม่ ผมเชื่อว่าเรื่องนี้เป็นหัวใจของปรัชญาในประเทศไทย และเป็นทิศทางที่ปรัชญาในประเทศของเราควรจะเดินไป นักปรัชญาไม่ควรเก็บตัวเองอยู่แต่ในสถาบันการศึกษา แต่ควรจะต้องออกมาในฐานะพลเมืองของประเทศ ที่มีส่วนร่วมในการตัดสินใจต่างๆของสาธารณะ และเป็นปากเป็นเสียงให้แก่ประชาชนส่วนใหญ่ ซึ่งอาจจะยังมีความสามารถในการแสดงเหตุผลหรือความคิดเห็นได้ไม่ละเอียดลึกซึ้งเท่านักปรัชญา ประโยชน์ของปรัชญาดังที่ได้เสนอมาก็ย่อมเป็นประโยชน์ต่อสังคมไทยด้วย โดยเฉพาะการทำมโนทัศน์ให้กระจ่างแจ้ง ซึ่งยังขาดอยู่เป็นอันมากในสังคมปัจจุบัน รวมทั้งประโยชน์ในด้านอื่นๆ
อย่างไรก็ตาม มีปัญหาอยู่ว่ากระบวนการปรัชญาตามที่เสนอนี้มีส่วนเกี่ยวข้องอย่างไรหรือไม่กับปรัชญาไทย กล่าวคือกระบวนการนี้ถือได้หรือไม่ว่าเป็นส่วนหนึ่งของปรัชญาที่จำแนกตามเชื้อชาติหรือวัฒนธรรมของรัฐหรือชนชาติหนึ่ง เช่นปรัชญากรีก อินเดีย หรือจีนหรือไม่ ปัญหานี้เกี่ยวข้องกับปัญหาที่ว่าปรัชญาไทยนี้มีหรือไม่ และถ้ามีจะเป็นอย่างไร คำตอบที่เสนอก็คือว่า ปรัชญาไทยในฐานะที่เป็นแนวความคิด การมองโลกของคนไทยที่มีมาแต่ดั้งเดิมนั้นมีอยู่แน่นอน อย่างน้อยก็ในรูปของการมองธรรมชาติว่าเต็มไปด้วยพลังต่างๆ ที่เรีกกว่า �ผี� ซึ่งคนไทยโบราณเชื่อว่ามีผีประจำอยู่แทบทุกส่วนของธรรมชาติ แต่อย่างไรก็ตามประเด็นที่ผมต้องการจะย้ำเป็นพิเศษก็คือว่า ปรัชญาไทยนั้นถ้าจะมีก็ไม่ใช่เพียงแต่การบรรยายแนวความคิดหรือความเชื่อของคนไทยในอดีตเท่านั้น ปรัชญาไทยไม่ใช่เพียงแค่การเสนอว่าคนไทยในอดีตมีโลกทัศน์อย่างไร เพราะถ้าเป็นเช่นนั้นการศึกษาปรัชญาไทยก็จะไม่ต่างอะไรจากการศึกษาของนักมานุษยวิทยา ที่มุ่งบรรยายลักษณะความคิดความเชื่อของคนเชื้อชาติต่างๆเป็นหลัก ถ้าปรัชญาไทยจะคงความเป็นอิสระจากวิชาการแขนงอื่น ก็จะต้องรวมเอากิจกรรมทางปรัชญาที่เกิดขึ้นในปัจจุบันเข้าไว้ด้วย และกิจกรรมนี้ก็มิใช่อะไรอื่นนอกจากกิจกรรมในการแสวงหาพื้นฐานความคิด หรือการโต้เถียงกันระหว่างสมาชิกของวัฒนธรรมไทยเกี่ยวกับปัญหาพื้นฐาน ทีี่เป็นการมองทิศทางของส่วนรวมอย่างกว้างๆนั่นเอง เนื้อหาของกระบวนการนี้อาจรวมเอา หรืออ้างอิงความคิดโบราณของคนไทยได้ทุกเมื่อ และก็ควรจะเป็นเช่นนั้นเพราะแนวความคิดนี้ถือเป็นกรอบอ้างอิงในการพิจารณาปัญหาปรัชญาต่างๆของชุมชน ซึ่งเมื่อมีการโต้เถียงเกิดขึ้น ก็ย่อมเป็นธรรมดาที่การโต้เถียงนี้ไม่จำกัดตัวอยู่แต่เพียงการโต้เถียงกับผู้ที่เราพูดด้วยได้ แต่อาจโต้เถียงกับความคิดพื้นฐานต่างๆของวัฒนธรรมของตนได้ เช่นการสงสัยว่าบางแง่มุมของระบบความคิดไทยสามารถดำรงอยู่ได้ในโลกปัจจุบันที่ความเชื่อต่างๆเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วหรือไม่ หรือว่าความเชื่อต่างๆในระบบความเชื่อนี้ต้องถือว่าเป็นเพียงวัตถุที่ใช้ประกอบการแสดงอันได้แก่พิพิธภัณฑ์ของความคิดโบราณหรือไม่ ซึ่งถ้าเป็นก็ย่อมแสดงว่าความเชื่อในระบบนี้เป็นเพียงวัตถุที่น่าสนใจ แต่ไม่มีค่าควรแก่การเชื่อ อย่างไรก็ตามการโต้เถียงเหล่านี้ก็มิใช่ว่าจะเป็นการละทิ้งกรอบความเชื่อดั้งเดิมไปหมดเสียทีเดียว แต่การที่โต้กันได้ก็แสดงว่าภาษาของระบบความเชื่อเดิมกับภาษาที่ใช้วิพากษ์วิจารณ์มีอะไรบางอย่างร่วมกัน ประเด็นนี้เองที่เป็นแนวทางต่อเนื่องจากความคิดดั้งเดิมมาจนถึงความคิดปัจจุบัน ด้วยเหตุนี้การมองว่าปรัชญาไทยเป็นเพียงแนวคิดดั้งเดิมของคนไทยเท่านั้นจึงไม่ถูกต้อง และยิ่งไปกว่านั้นการมองว่าปรัชญาไทยไม่ต่างจากกระบวนการโต้เถียงระหว่างผู้สนใจเท่านั้นก็ไม่ถูกเช่นกัน เนื่องจากกระบวนการโต้เถียงนี้ถึงแม้จะเป็นลักษณะของปรัชญาในสมัยใหม่ แต่เนื่องจากเกิดขึ้นในปริบทของสังคมไทยก็ย่อมหลีกเลี่ยงการอ้างอิงแนวคิดดั้งเดิมที่เป็นลักษณะเฉพาะของวัฒนธรรมไปไม่พ้น
ดังนั้นปรัชญาไทยจึงเป็นการผสมผสานระหว่างแนวคิดดั้งเดิมกับการแสวงหาทางเลือกใหม่และการวิพากษ์วิจารณ์อย่างเอาจริงเอาจังและไม่ยอมให้มีการยอมรับความข้อใดไว้ก่อนโดยไม่ยกมาสงสัย ซึ่งเห็นมาแล้วว่าเป็นลักษณะของปรัชญา การโต้แย้งเพื่อสำรวจทิศทางที่กำลังดำเนินไปหรือที่ควรจะดำเนินไปไม่ขัดแย้งกับลักษณะที่ทำให้เป็นปรัชญาไทย ทั้งนี้ก็เนื่องจากว่าวัฒนธรรมไม่ใช่สิ่งที่อยู่คงที่ตายตัว และเมื่อการวิพากษ์วิจารณ์โต้แย้งของคนไทยเป็นสิ่งจำเป็น เราก็อาจเรียกสถานการณ์เช่นนี้ได้ว่าการละทิ้งวัฒนธรรมเก่าที่ไม่นิยมการโต้แย้ง แล้วสร้างวัฒนธรรมใหม่ขึ้นมา หรือเราอาจพูดอีกอย่างได้ว่าวัฒนธรรมที่เคยเป็นลักษณะอย่างหนึ่งของไทยได้เปลี่ยนแปลงไปจนมีลักษณะอีกอย่างหนึ่ง ผมเชื่อว่าอันที่จริงไม่ว่าจะพูดอย่างไรก็ถูกต้องในระดับหนึ่ง เพราะดูเหมือนว่าการพูดทั้งคู่นี้บ่งถึงความเป็นจริงส่วนเดียวกัน แต่อย่างไรก็ตามการพูดแบบหลังดูจะมีภาษีดีกว่าตรงที่ไม่ได้แสดงให้เห็นชัดว่าเรากำลังตัดขาดจากรากเหง้าที่เคยมีมาแต่เดิม เป็นแต่เพียงว่าเรากำลังเปลี่ยนแปลงตัวเราเอง ประเด็นที่สำคัญมากกว่าการเรียกเป็นต่างๆนี้ก็คือ ปรัชญาไทยอาจไม่จำเป็นต้องพูดถึงตัวแนวความคิดที่มีมาแต่เดิมก็ได้ การที่คนไทยถกเถียงกันในปัญหาที่เกิดจากการเปลี่ยนแปลงของโลก เช่นปัญหาประชาธิปไตย หรือปัญหามโนทัศน์ที่ซับซ้อนที่เกิดจากเทคโนโลยีการแพทย์สมัยใหม่นั้น แสดงว่าปรัชญาไทยไม่ใช่เพียงแค่การบรรยายลักษณะความคิดตามที่เคยมีมาในอดีต แต่เป็นกระบวนการที่มีชีวิตและตอบสนองต่อการเปลี่ยนแปลงหรือความก้าวหน้าภายนอกได้ ซึ่งก็ควรจะเป็นเช่นนี้
ผลที่ได้ก็คือว่า การพูดเกี่ยวกับปรัชญาไทย ซึ่งแต่ก่อนมาผู้ที่ทำงานด้านปรัชญาในเมืองไทยไม่ค่อยได้พูดกัน เพราะคิดไปว่าคนไทยไม่มีรากเหง้าวัฒนธรรมทางปรัชญาเช่นชาวจีนหรือชาวกรีก ไม่ใช่สิ่งที่เป็นไปไม่ได้ แต่ควรจะเกิดขึ้นจริงเป็นปกติ ถ้าเรามองในแง่มุมใหม่โดยไม่สนใจปัญหาที่ว่าคนไทยมีรากเหง้าทางความคิดอะไรเพียงเท่านั้น แล้วมองว่ามีปัญหาอะไรบ้างที่คนไทยสนใจ ที่เป็นปัญหาที่เจาะลึกลงไปถึงก้นบึ้งของสาเหตุ และที่ไม่มีระเบียบวิธีที่จะตัดสินความถูกต้องอย่างตายตัว ปัญหาเหล่านี้แต่ละสังคมที่รู้จักย้อนกลับมาพิจารณาตนเองไม่สามารถละเลยได้ โดยเฉพาะสังคมในปัจจุบัน ดังนั้นปรัชญาไทยจึงย่อมมีอยู่จริงและเป็นไปได้ การมีอยู่นี้ไม่จำเป็นว่าเนื้อหาของปรัชญาไทยจะต้องอ้างอิงแนวความคิดหรือความเชื่อเดิมๆของชาวบ้าน หรือของคนโบราณ แต่การที่คนไทยสนใจปัญหาปรัชญาและใช้มโนทัศน์เป็นเครื่องมือซึ่งอาจจะเป็นมโนทัศน์ที่แปลมาจากภาษาต่างประเทศนั้น ไม่ได้แสดงว่าปรัชญาไทยไม่มีลักษณะเฉพาะตัวแต่ประการใด นั่นคือถึงแม้คนไทยจะมีแนวทางแก้ปัญหาที่ใช้ภาษาเดียวกัน (เมื่อแปลแล้ว) กับที่ชาวโลกใช้ ซึ่งทำให้ผลงานความคิดของคนไทยนี้ เมื่อแปลออกมาแล้วจะไม่แตกต่างอะไรจากผลงานของนักปรัชญาชาติอื่นๆที่ร่วมแก้ปัญหาเดียวกัน แต่ก็มิได้ทำให้ปรัชญาไทยต้องสูญสลายไป เพราะความเป็นปรัชญาไทยนั้นมิได้อยู่ที่ลักษณะเฉพาะของแนวคิดที่มาจากอดีต แต่เนื่องจากปรัชญาคือกระบวนการแก้ปัญหาดังที่เสนอมาตั้งแต่ต้น ปรัชญาไทยจึงย่อมได้แก่กระบวนการแก้ปัญหานี้เองที่คนไทยเป็นผู้คิด เป็นผู้เสนอปัญหาและแนวทางในการแก้ สิ่งสำคัญที่ทำให้ปรัชญามีชีวิตชีวาไม่ได้อยู่ที่การพูดถึงความคิดดั้งเดิมไม่ว่าความคิดนั้นจะเป็นอย่างไร แต่อยู่ที่กระบวนการ ซึ่งหมายความว่าสมาชิกของกิจกรรมปรัชญาจะต้องไม่เพียงแต่พูดซ้ำหรือเสนอความคิดซ้ำกับที่มีมา แต่ต้องเสนอความคิดของตนเอง ซึ่งไม่ใช่เรื่องยากเพราะปริบทที่ของการแก้ปัญหาย่อมแตกต่างกันไปตามสภาพเชิงประจักษ์ และปริบทนี้เองที่ทำให้การเสนอความคิดแตกต่างกัน การไม่สนใจปริบทรอบข้างเลยทำให้คนไทยที่ทำงานด้านปรัชญาอยู่ สงสัยว่าจะมีส่วนร่วมในกระบวนการนี้ได้อย่างไร หรือถึงร่วมได้แต่ลักษณะการร่วมมือนี้ก็ดูจะถูกตัดขาดจากความใกล้ชิดหรือความมีชีวิตของปัญหา ซึ่งจะเกิดขึ้นก็ต่อเมื่อผู้แก้ปัญหานั้นใช้ชีวิตร่วมกับปัญหานั้นๆ ถ้าเราจะไม่ให้การเรียนหรือการวิจัยปรัชญากลายเป็นการเล่นเกมที่น่าเบื่อหน่าย แต่ให้มีประโยชน์จริงๆและสัมพันธ์กับชีวิต เราต้องแสดงให้เห็นว่าการแก้ปัญหานี้เป็นกระบวนการตามธรรมชาติของมนุษย์ ไม่ใช่อะไรที่ทำเพื่อดำเนินตากแผนที่ถูกกำหนดไว้ก่อนเท่านั้น
กล่าวโดยสรุปก็คือ ปรัชญาไทยได้แก่กระบวนการแก้ปัญหาปรัชญาที่ทำโดยคนไทย และส่วนใหญ่เพื่อคนไทยกันเองเป็นหลัก ทั้งนี้ก็เป็นไปตามข้อเสนอเกี่ยวกับธรรมชาติของปรัชญาที่ได้เสนอไว้นั่นเอง เมื่อเป็นเช่นนี้ปรัชญาไทยจึงไม่ใช่เพียงแค่การบรรยายความคิดความเชื่อของคนไทยโบราณ ดังที่นักมานุษยวิทยาหรือนักวิชาการในทำนองเดียวกันเข้าใจ แต่ความคิดความเชื่อดังกล่าวก็ใช่ว่าจะหมดความหมายไป เพราะการที่เนื้อหาของปรัชญาไทยจะมีลักษณะเฉพาะที่อาจเป็นมุมมองที่แปลกใหม่จริงๆนั้น อาจเนื่องมาจากแนวความคิดความเชื่อแบบดั้งเดิมนี้ด้วยก็ได้

พุทธศาสนากับปรัชญา

หลายคนอาจสงสัยว่า ปรัชญาไทยถ้ามีจริงก็น่าจะต้องเกี่ยวพันอย่างแน่นแฟ้นกับพุทธศาสนา เพราะเป็นศาสนาประจำชาติและเป็นหลักอ้างอิงทางความคิดของคนไทยมาโดยตลอด อย่างไรก็ตามการมองปรัชญาไทยว่าเป็นกระบวนการการโต้แย้งทางความคิดที่เสนอนี้ ทำให้การมองความสัมพันธ์ระหว่างปรัชญาไทยกับพุทธศาสนาเป็นเรื่องซับซ้อนขึ้นมาในอีกระดับหนึ่ง ทั้งนี้ก็เป็นเพราะว่าปรัชญาไทยไม่ใช่เพียงแค่เนื้อหาคำสอนของพุทธศาสนานั่นเอง อันที่จริงที่กล่าวมานี้มิได้หมายความว่าพุทธศาสนาไม่มีบทบาทอะไรในปรัชญาไทย ตรงกันข้ามบทบาทนั้นมีอยู่อย่างมากมายและการมีบทบาทเช่นนี้ก็เป็นเรื่องดีมาก แต่การที่ปรัชญาไทยไม่ใช่เพียงแค่พุทธศาสนานั้นแสดงว่าถ้าพุทธศาสนาจะมีบทบาทอะไรก็ตาม บทบาทนั้นจะต้องเข้าสู่กระบวนการโต้แย้ง นั่นคือพุทธศาสนาต้องเสนอจุดยืนของตนในการแก้ปัญหาต่างๆที่เป็นปรัชญา และเสนอเหตุผลประกอบข้อเสนอเหล่านั้น การที่พุทธศาสนาทำเช่นนี้ก็ย่อมแสดงว่าพุทธศาสนาเป็นทัศนะทางปรัชญาทัศนะหนึ่งนั่นเอง และการมีส่วนร่วมของพุทธศาสนาในปรัชญาก็เท่ากับว่าพุทธศาสนาไม่มีสถานะอะไรที่แตกต่างจากทัศนะปรัชญาทัศนะอื่นๆที่ร่วมกันหาทางออกต่อปัญหา
อย่างไรก็ตามการมองว่าพุทธศาสนาเป็นเพียงปรัชญาแนวหนึ่ง (ซึ่งอาจเรียกได้ว่า �พุทธปรัชญา�) ออกจะแย้งกับสามัญสำนึกของชาวพุทธทั่วไปอยู่บ้าง เนื่องจากว่าชาวพุทธหรือผู้ที่นับถือพุทธศาสนา (ซึ่งก็ได้แก่คนไทยเกือบทั้งหมด) เชื่อว่าคำสอนของพุทธศาสนาเป็นจริง ดังนั้นเมื่อพุทธศาสนาเสนอข้อความใดๆในกระบวนการปรัชญา จึงมักมีการเข้าใจว่าข้อเสนอนั้นๆเป็นจริง เป็นจุดจบของการโต้แย้ง แต่ข้อกำหนดพื้นฐานของปรัชญามีอยู่ว่า การโต้แย้งนั้นไม่มีวันจบสิ้นไปได้ ดังนั้นชาวพุทธจึงจำต้องเข้าใจว่าข้อเสนอของศาสนาพุทธนั้นอาจถูกโต้แย้งได้เสมอด้วยการอ้างเหตุผลที่เข้มงวดรัดกุม หนทางเดียวที่พุทธศาสนาจะปลอดจากการโต้แย้งนี้ได้ก็คือ เนื้อหาคำสอนนี้จะต้องไม่กล่าวถึงปัญหาปรัชญา คำสอนจะต้องยกตัวเองออกจากกระบวนการโต้แย้งโดยวิธีการต่างๆ เพื่อให้เข้าใจได้ว่าเนื้อหาคำสอนนี้เป็นความจริง หรือมีฐานะคงที่ไม่เปลี่ยนแปลงไปตามปริบท แต่การยกตัวเองเช่นนี้ก็เท่ากับว่า เราต้องยอมรับว่าพุทธศาสนาไม่มีความเห็นในหลายๆ เรื่องที่ประกอบกันเป็นปัญหาปรัชญา ถ้าพุทธศาสนารับว่าตนมีความเห็นในทุกเรื่องที่เป็นปรัชญา ก็ย่อมหมายความว่าพุทธศาสนาเสนอทัศนะทางปรัชญา ซึ่งทำให้พุทธศาสนาเป็นทัศนะทางปรัชญาทัศนะหนึ่งไม่แตกต่างจากทัศนะอื่นๆ แต่ถ้าพุทธศาสนายอมรับว่าปัญหาปรัชญานั้นอยู่นอกเหนือขอบข่าย หรือนอกเหนือความสนใจหรือจุดหมายของพุทธศาสนาเองแล้ว พุทธศาสนาก็จะรักษาเนื้อหาคำสอนของตน โดยเฉพาะประเด็นที่ว่าเนื้อหาคำสอนนี้เป็นจริงและไม่เปลี่ยนแปลงหรือไม่ขึ้นกับกาลเวลาไว้ได้ การยกตัวเองออกจากการโต้แย้งทางปรัชญาหมายความว่า พุทธศาสนาไม่พูดถึงประเด็นต่างๆที่ถกเถียงกันในปรัชญา แต่อาจมีทัศนะในทำนองว่าการโต้แย้งเหล่านี้ไม่ใช่วิถีทางที่จะบรรลุวัตถุประสงค์หลักของศาสนา เพราะการถกเถียงโต้แย้งในปรัชญาเป็นเพียงกิจกรรมของคนที่ยังไม่เห็นว่าเป้าหมายของการถกเถียงกันนี้ เป็นเพียงเป้าหมายในระดับปุถุชนที่ยังไม่ได้ประพฤติตนตามอุดมคติของศาสนา แต่คิดไปว่าเป็นการหาความจริงของโลก ชีวิต หรือธรรมชาติ ผู้ที่ประพฤติตนตามคำสอนของศาสนาพุทธมักจะมองว่าการถกเถียงโต้แย้งในปรัชญาเป็นเรื่องไร้สาระ ไม่มีประโยชน์159 ดังนั้นจึงไม่มีสถานการณ์ใดๆที่พุทธศาสนาในอุดมคติจะลงไปร่วมในกระบวนการและเสนอความคิดของตน และเมื่อมีสถานการณ์ที่มีผู้เสนอจุดยืนทางปรัชญาโดยอ้างอิงถึงคำสอนของพุทธศาสนา การกระทำเช่นนี้ก็เป็นไปได้ว่าเป็นเพียงการเสนอความคิดส่วนตนของผู้เขียนหรือผู้เสนอ โดยมีการอ้างอิงหลักศาสนาพุทธประกอบเพื่อให้ข้ออ้างนั้นๆมีน้ำหนักมากขึ้น เนื่องจากคนทั่วไปที่เป็นชาวพุทธมักจะยอมรับคำสอนโดยไม่สงสัยนั่นเอง
ปัญหาที่น่าพิจารณาในที่นี้ก็คือ ทัศนะของพุทธศาสนาที่ว่าปรัชญาเป็นเพียงการโต้เถียงที่ไม่ได้ประโยชน์ และไม่ใช่วิธีเข้าถึงความเป็นจริงที่ถูกต้องนั้นเป็นทัศนะที่มีรากฐานสนับสนุนเพียงใด อันที่จริงเนื่องจากปรัชญาเป็นกระบวนการโต้แย้งหรือถกเถียงที่ไม่ยอมให้มีรากฐานหรือความเชื่อพื้นฐานใดๆที่รับไว้โดยไม่ต้องวิจารณ์ เมื่อพุทธศาสนาเสนอทัศนะทำนองนี้เกี่ยวกับปรัชญา ก็ย่อมดูจะแสดงว่าพุทธศาสนากำลังเข้าร่วมในกระบวนการปรัชญาด้วย แต่ถ้าพุทธศาสนาทำเช่นนี้ก็ควรจะมีเหตุผลสนับสนุนอย่างเป็นระบบ ซึ่งทำให้พุทธศาสนาเป็นทัศนะปรัชญาไป และเมื่อเป็นเช่นนี้การโจมตีปรัชญาของพุทธศาสนาก็จะเป็นการโจมตีตนเอง อย่างไรก็ตามการที่พุทธศาสนามีทัศนะทำนองนี้อาจหมายความว่ากระบวนการของปรัชญาไม่มุ่งไปสู่อุดมคติของพุทธศาสนาเอง ซึ่งมีวิธีการเข้าถึงอุดมคตินี้ด้วยวิธีอื่น
อย่างไรก็ตาม สิ่งที่ควรจะต้องชี้แจงก็คือการที่พุทธศาสนามีทัศนะเช่นนี้ทำให้ผู้คนทั่วไปมองปรัชญาว่าไม่มีประโยชน์จริงๆ หรือเป็นเพียงการเล่นคำหรือใช้เหตุผลหักล้างกันซึ่งไม่ใช่วิธีเข้าถึงความเป็นจริงที่ถูกต้อง ทัศนะเช่นนี้เป็นอันตรายพอสมควร เพราะจะเอื้อให้ผู้คนไม่เห็นด้วยกับการใช้เหตุผลโต้เถียงกันอย่างเอาจริงเอาจัง ด้วยความมุ่งมั่นที่จะหาความเข้าใจร่วมกันดังที่ปรัชญาทำอยู่ ทัศนะของพุทธศาสนาที่มีต่อปรัชญาเช่นนี้ ก็อาจเป็นสาเหตุของการที่ปรัชญาในประเทศไทยไม่เจริญก้าวหน้ามากเท่ากับในต่างประเทศก็เป็นได้ การที่พุทธศาสนาไม่เห็นด้วยกับวิธีการของปรัชญานั้น ไม่ใช่เพราะว่าวิธีการปรัชญาไม่ช่วยให้เข้าถึงความเป็นจริง เพราะวิธีการของปรัชญาเช่นการอ้างเหตุผลหรือการศึกษาวิจัยตามหลักการทั่วไปของการวิจัยเชิงวิชาการ ก็ใช้กันอยู่ทั่วไปในวิชาการแขนงอื่น ซึ่งถ้าวิธีการเหล่านี้ไม่ช่วยให้เข้าถึงความเป็นจริง ก็ต้องยอมรับว่าวิชาการใดๆไม่เข้าถึงความเป็นจริงด้วย ดังนั้นความพยายามของพุทธศาสนาที่จะอ้างอิงผลการศึกษาค้นคว้าของวิชาการ โดยเฉพาะวิทยาศาสตร์เพื่อสนับสนุนคำสอนของตนจึงเป็นการแย้งตนเอง หรือการที่พุทธศาสนาอ้างว่าผลการค้นคว้าทางวิทยาศาสตร์ออกมาตรงกับคำสอนบางประการ ก็แสดงว่าพุทธศาสนารับว่าผลการค้นคว้าดังกล่าวนี้เป็นจริง แต่เนื่องจากผลการค้นคว้าเหล่านี้ได้มาด้วยการเดินตามหลักการของวิชาการ ซึ่งปรัชญาก็ใช้อยู่ การโจมตีปรัชญาของพุทธศาสนาจึงไม่เข้ากันกับความพยายามด้านอื่นๆของพุทธศาสนาเอง
อันที่จริงความขัดแย้งนี้แก้ไขได้ด้วยการยอมรับว่า เป้าหมายของพุทธศาสนากับของปรัชญานั้นแตกต่างกัน และวิธีการที่จะบรรลุเป้าหมายที่ต่างกันนี้ก็ย่อมต่างกันด้วย การที่ปราชญ์ทางพุทธศาสนาโจมตีปรัชญา ก็เป็นเพียงการเสนอความคิดว่าวิธีการของปรัชญาไม่สามารถช่วยให้บรรลุเป้าหมายของพุทธศาสนาได้ ซึ่งก็เป็นความจริงที่ไม่มีผู้ใดไม่เห็นด้วย แต่ปรัชญาเองก็ต้องยอมรับว่าวิธีการของปรัชญาไม่ช่วยให้บรรลุเป้าหมายของพุทธศาสนาเช่นเดียวกัน สาเหตุที่มีปัญหาหรือความขัดแย้งนี้ขึ้นก็เพราะว่า มีความคิดว่าเป้าหมายของทั้งพุทธศาสนากับปรัชญาเป็นอย่างเดียวกัน ได้แก่การเข้าถึงความจริง หรือการได้มาซึ่งความรู้ที่แท้ แต่ความคิดเช่นนี้ไม่ถูกต้อง เพราะผมได้เสนอไว้ตั้งแต่ต้นแล้วว่าเป้าหมายของปรัชญาไม่ได้อยู่ที่การรู้ว่าอะไรเป็นอะไร แต่อยู่ที่การดำเนินกระบวนการถกเถียงซึ่งจะช่วยให้ชุมชนหรือสังคมมีโอกาสในการย้อนกลับมาพิจารณาสิ่งที่ตนยอมรับว่ายังใช้ได้อยู่หรือไม่ เป้าหมายเช่นนี้ย่อมไม่ใช่เป้าหมายของพุทธศาสนา จึงบอกว่าเหมือนกันไม่ได้ เป้าหมายของพุทธศาสนาเองก็ไม่ใช่การรับรู้ว่าอะไรเป็นอะไรเพียงเท่านั้น เพราะพุทธศาสนาไม่ใช่ศาสตร์เช่นวิทยาศาสตร์ ที่มีจุดมุ่งหมายเพื่อที่จะเข้าใจธรรมชาติและหาคำอธิบาย แต่จุดมุ่งหมายนี้น่าจะอยู่ที่ว่า การรับรู้ว่าอะไรเป็นอะไร แบบใด จะนำไปสู่อุดมคติสูงสุดของพุทธศาสนาเอง การรับรู้เป็นวิถีที่จะนำไปสู่อุดมคติ แต่ศาสตร์อย่างวิทยาศาสตร์นั้นไม่ได้คิดว่าการรับรู้แบบใดนำไปสู่อุดมคติอะไร แต่อยู่ที่การรับรู้แบบใดเป็นแบบที่ถูกต้อง โดยนิยามความถูกต้องนี้ด้วยการบรรยายธรรมชาติได้ตามที่มันเป็น กล่าวอีกอย่างได้ว่า วิทยาศาสตร์นั้น (หรือศาสตร์อื่นๆในทำนองเดียวกัน) มุ่งหาความจริงเกี่ยวกับธรรมชาติเพื่อให้เข้าใจว่าธรรมชาติเป็นอย่างไร แต่ไม่สนใจต่อจากนั้นว่าเมื่อเข้าใจว่าธรรมชาติเป็นเช่นนี้แล้วจะทำอย่างไรต่อไป (การทำอย่างไรต่อไปนี้โดยทั่วไปเป็นภาระของเทคโนโลยี ซึ่งเป็นการแก้ปัญหาของมนุษย์ในแง่ต่างๆ) ในขณะที่พุทธศาสนาไม่ได้มุ่งทำความเข้าใจธรรมชาติเพียงแค่นั้น หากแต่เมื่อเข้าใจธรรมชาติว่าเป็นเช่นใดแล้ว จะได้แนวทางแก้ปัญหาหลักของพุทธศาสนาเอง (ปัญหาเกี่ยวกับความทุกข์) ได้อย่างไร และแนวทางนั้นๆเป็นอย่างไรเมื่อเข้าใจว่าธรรมชาติเป็นเช่นนี้ ดังนั้นเมื่อมองในแง่นี้พุทธศาสนาก็ไม่ต่างจากเทคโนโลยีมากนัก เนื่องจากทั้งคู่เกิดขึ้นเพื่อแก้ปัญหาของมนุษย์ อันที่จริงจะเรียกพุทธศาสนาว่าเป็น �เทคโนโลยี� ในการแก้ปัญหาเกี่ยวกับความทุกข์ก็ไม่ผิดมากนัก
อย่างไรก็ตาม แม้ว่าพุทธศาสนาจะแตกต่างกับศาสตร์จะแตกต่างกันเช่นนี้ แต่ประเด็นที่เหมือนกันก็มี ได้แก่การเชื่อมั่นว่า �ความจริง� ที่ตนเสนอเป็นเช่นนั้นจริงๆ เป็นคำบรรยายความเป็นไปของธรรมชาติที่ถูกต้อง ในประเด็นนี้ทั้งพุทธศาสนากับศาสตร์จึงแตกต่างจากปรัชญา เพราะปรัชญาไม่ได้มุ่งหาความจริงว่าอะไรเป็นอะไรดังที่ได้เสนอมาแล้ว เนื่องจากปรัชญาเป็นกระบวนการถกเถียงโต้แย้งเพื่อแก้ปัญหาในด้านต่างๆของมนุษย์ โดยเฉพาะในการกำหนดทิศทางของสังคมหรือชุมชนโดยรวม การที่ปราชญ์ทางพุทธศาสนามักโจมตีปรัชญาจึงออกจะไม่ค่อยยุติธรรมนัก เพราะเป้าหมายของกิจกรรมสองอย่างนี้ต่างกันโดยสิ้นเชิง ในขณะที่พุทธศาสนามีอุดมคติและจุดมุ่งหมายที่ชัดเจน แต่ปรัชญาไม่เป็นเช่นนั้น และแม้แต่ว่าจุดหมายของปรัชญาคืออะไรกันแน่ก็ยังเป็นประเด็นอันหนึ่งที่นักปรัชญาถกเถียงกัน ดังนั้นถ้าวิจารณ์ปรัชญาว่าไม่ใช่กิจกรรมที่ถูกต้องในการนำไปสู่สภาวะอันเป็นอุดมคติขอพุทธศาสนาจึงถูกต้องแน่นอน ไม่มีผู้ใดเห็นแย้ง เพราะปรัชญาไม่ใช่เช่นนั้นจริงๆ แต่การอ้างสืบเนื่องต่อไปอีกขั้นหนึ่งว่า เพราะฉะนั้นเราไม่ควรสนใจกิจกรรมทางปรัชญาอีกต่อไป เพราะมีพุทธศาสนาอยู่แล้ว เป็นการอ้างเหตุผลที่ฟังไม่ขึ้น เพราะปรัชญาไม่ได้มุ่งสู่อุดมคติของพุทธศาสนา แต่มุ่งสู่อุดมคติของปรัชญาเอง ซึ่งแตกต่างกันอย่างมาก ผมได้พยายามแสดงในตอนต้นๆของบทนี้ว่า ปรัชญามีประโยชน์อย่างไร และเป็นประโยชน์ของการดำเนินตามกิจกรรมปรัชญานี้จะให้ผลดีอย่างไร ประเด็นของเรื่องนี้ก็จึงมีว่า มนุษย์ไม่ได้ต้องการเป้าหมายหรืออุดมคติของพุทธศาสนาอย่างเดียว แต่ยังต้องการบรรลุเป้าหมายอื่นอีก ถ้ามนุษย์ต้องการบรรลุอุดมคติของพุทธศาสนาแต่เพียงประการเดียวโดยไม่สนใจเป้าหมายอื่นใดที่แตกต่างกันแม้แต่น้อย เมื่อนั้นคำวิจารณ์ของปราชญ์ทางพุทธศาสนาก็ย่อมเป็นธรรมและถูกต้อง แต่เนื่องจากมนุษย์ยังต้องการบรรลุเป้าหมายอื่นที่ไม่ตรงกับจุดหมายของพุทธศาสนา ปรัชญาก็ย่อมยังมีบทบาทอยู่ นอกจากนี้การวิจารณ์ปรัชญาเช่นนี้อาจถูกนักปรัชญาอ้างกลับได้ว่า เราไม่ควรเชื่อคำสอนของพุทธศาสนา เพราะคำสอนนี้ไม่ตรงกับเป้าหมายของปรัชญา อันได้แก่การดำเนินการถกเถียงไปเรื่อยๆตามความพอใจหรือตามความต้องการแก้ปัญหาต่างๆ ซึ่งปัญหาเหล่านี้ก็เสนอตัวมาให้พิจารณาเรื่อยๆไม่จบสิ้น จะเห็นได้ว่าคำวิจารณ์เช่นนี้ไม่ยุติธรรม ซึ่งก็เป็นเช่นเดียวกันกับคำวิจารณ์ปรัชญาของปราชญ์ทางพุทธศาสนา เราอาจกล่าวได้อีกอย่างหนึ่งโดยอาศัยศัพท์ของพุทธศาสนาได้ว่า เป้าหมายของปรัชญานั้นเป็นเป้าหมายทางโลกหรือเป็น �โลกิยะ� แต่เป้าหมายของพุทธศาสนาเป็น �โลกุตตระ� หรือพ้นจากโลก แต่เราก็ไม่จำเป็นต้องใช้ศัพท์เช่นนี้ เพราะในขณะนี้ก็ยังไม่ได้แสดงว่าศัพท์ต่างๆของพุทธศาสนาบ่งถึงความเป็นจริงที่มีอยู่อย่างเอกเทศจริงๆ แต่เหตุที่อาศัยศัพท์เช่นนี้ก็เพื่อให้ผู้ที่มีความรู้ทางพุทธศาสนาพอสมควร เข้าใจประเด็นที่ผมกำลังเสนออยู่นี้
เราอาจกล่าวได้อีกอย่างหนึ่งว่า ปรัชญามุ่งแก้ปัญหาหลายด้าน ไม่เพียงเฉพาะการพ้นทุกข์แต่เพียงอย่างเดียว (ซึ่งถึงแม้จะมีเรื่องความทุกข์มาเกี่ยวข้องก็ไม่จำเป็นที่ปรัชญาจะต้องกำหนดเหมือนกับพุทธศาสนาว่าอะไรเป็นความทุกข์ คำนิยามของปรัชญากับของพุทธศาสนาอาจไม่เหมือนกันก็ได้) แต่รวมถึงปัญหาต่างๆที่ผูกพันอยู่กับการใช้ชีวิตของมนุษย์ในฐานะที่เป็นมนุษย์ที่อยู่รวมกันเป็นชุมชน หรือเป็นปัญหาของมนุษย์แต่ละคน ตัวอย่างของปัญหาปรัชญาก็เช่น ระบอบการปกครองแบบใดเป็นระบอบที่ดีที่สุด หรือเหมาะสมที่สุด ทีนี้การแก้ปัญหานี้ก็ย่อมต้องมีความกระจ่างก่อนว่า การเรียกว่าอะไร �ดีที่สุด� หรือ �เหมาะสมที่สุด� นั้นหมายความว่าอย่างไรกันแน่ เรามีมาตรฐานอะไรที่ใช้วัดว่าอะไรดีกว่าอะไรหรือไม่ ถ้ามีจะรู้หรือได้มาได้อย่างไร และถ้าไม่มีเราก็หาวิธีอื่นใดอีกมาแก้ปัญหานี้ จะเห็นได้ว่าปรัชญาเป็นกลุ่มของปัญหาที่เกี่ยวเนื่องกัน และสิ่งที่สำคัญคือปรัชญาโดยรวมไม่มีการรับไว้ก่อนว่าแนวคิดใดถูกต้อง แต่อยู่ที่การสงสัยไปหมดทุกอย่างดังที่ผมได้พยายามเสนอไว้บ่อยมากแล้ว ประเด็นนี้เองที่ทำให้ปรัชญากับพุทธศาสนาต่างกัน กล่าวคือพุทธศาสนามีกลุ่มคำสอนอยู่ซึ่งรับไว้ก่อนว่าเป็นจริง แล้วการเสนอทัศนะใดๆของพุทธศาสนาก็ย่อมอ้างถึงกลุ่มคำสอนนี้ พุทธศาสนาอาจอ้างว่ากลุ่มคำสอนนี้เป็นจริงเพราะนำไปสู่จุดหมายอุดมคติ แต่สำหรับผู้ที่ไม่เห็นว่าเป็นเป้าหมายที่น่าไปให้ถึงแล้ว การนำไปสู่เป้าหมายนี้ก็ไม่ช่วยให้มองเห็นได้ว่าสิ่งที่นำไปสู่เป้าหมายนี้จะเป็นจริงได้อย่างไร ไม่่ว่าอย่างไรพุทธศาสนาก็ต้องเลือกระหว่างการเป็นทัศนะทางปรัชญาหรือไม่ก็ยอมรับว่าตนเองอยู่นอกเหนือการโต้แย้งทางปรัชญา เท่าที่เสนอมาทั้งหมดนี้ก็คงพอจะชี้ให้เห็นได้ว่าทางเลือกที่ถูกได้แก่ทางหลัง พุทธศาสนาไม่ใช่ทัศนะทางปรัชญา ซึ่งเมื่อเป็นดังนี้ก็ย่อมแสดงว่า พุทธศาสนาในตัวเองไม่มีความคิดเห็นใดๆเกี่ยวกับปัญหาทั้งหลายที่ประกอบกันเป็นปรัชญา แต่การที่มีนักปรัชญาเสนอความคิดเห็นเพื่อเข้าสู่กระบวนการโต้แย้งโดยอ้างถึงคำสอนของพุทธศาสนานั้น ก็เป็นเพียงการเสนอความคิดเห็นส่วนตนของนักปรัชญาท่านนั้นเอง หาใช่ข้อเสนอของพุทธศาสนาแต่ประการใด
เพื่อให้ประเด็นนี้ชัดเจนยิ่งขึ้น ขอยกตัวอย่างความพยายามของนักปรัชญาท่านหนึ่ง ที่มุ่งเข้าสู่กระบวนการแก้ปัญหาปรัชญาโดยอาศัยพุทธศาสนาเป็นสื่อ ในหนังสือเรื่อง พุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์: ทัศนะของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาโสเภณี ทำแท้งและการุณยฆาต160 ผู้แต่งคือสมภาร พรมทาได้เสนอแนวคิดต่างๆเกี่ยวกับการแก้ปัญหาดังกล่าวไว้หลายประการ โดยอ้างว่าทั้งหมดนี้เป็นทัศนะของพุทธศาสนาเอง ไม่ใช่ทัศนะของผู้เขียน ตัวอย่างเช่นผู้เขียนเสนอว่า ทัศนะของพุทธศาสนาเกี่ยวกับการทำแท้งนั้นก็คือว่า การทำแท้งเป็น �ความชั่วที่จำเป็นต้องทำ� ซึ่งสังคมต้องกระทำถึงแม้ว่าหลักการของพุทธศาสนาจะไม่ยอมรับว่าเป็นการกระทำที่ถูกต้อง กล่าวคือการทำแท้งนั้นเปรียบเหมือนกับการทำประมง คือถึงแม้ตามตัวอักษรของคำสอนของศาสนาพุทธแล้ว การกระทำทั้งคู่ถือเป็นความผิด

แต่ก็เป็นความผิดชนิดเบาที่ไม่ก่อให้เกิดผลกรรมตามมาอย่างรุนแรง แต่ถ้าผู้กระทำการทั้งสองทำไปด้วยความจำเป็น เช่นการหาเลี้ยงชีพในกรณีของชาวประมง หรือด้วยความจำเป็นอย่างใดอย่างหนึ่งในกรณีของหญิงที่ทำแท้ง การกระทำนั้นก็ไม่ก่อให้เกิดผลร้ายแรง

สมภารกล่าวว่า

. . . จริยธรรมในพุทธศาสนาเป็นสัมบูรณนิยม การฆ่าผิดเสมอไม่ว่าจะฆ่าด้วยเหตุผลใดก็ตาม แต่ความผิดดังกล่าวนี้มีลำดับความหนักเบาตามเงื่อนไขหลายๆอย่าง . . . เงื่อนไขหนึ่งที่ทำให้การฆ่าเป็นความผิดชนิดเบาก็คือ ความจำเป็น การที่สังคมพุทธยอมให้มีการฆ่าก็เพราะความจำเป็นดังเช่นอาชีพประมงไม่ได้หมายความว่าชาวประมงไม่มีความผิด ตามกฎกรรมนิยามซึ่งเป็นกฎธรรมชาติประเภทนึ่ง ชาวประมงเหล่านี้ต้องได้รับกรรมอันเกิดจากการทำประมงแน่นอน การให้ผลของกรรมนี้เป็นเรื่องของธรรมชาติ ไม่เกี่ยวกับมนุษย์

เรื่องการทำแท้งก็เช่นกัน ในกรณีที่ทำแท้งเพราะความจำเป็นก็มิได้หมายความว่าคนทำไม่ผิด การฆ่าทารกในครรภ์เป็นบาปเสมอไม่ว่าจะฆ่าเพราะเหตุผลใดก็ตาม แต่การฆ่าเพราะความจำเป็นถือเป็นบาปชนิดเบา คนที่ทำแท้งเพราะความจำเป็นอาจจะดูเหมือนไม่ผิดในทางสังคมและกฎหมาย แต่ในทางศีลธรรมอันเกี่ยวโยงไปถึงกฎกรรมนิยาม คนที่ทำแท้งต้องได้รับผลกรรมสนองแน่นอน เรื่องนี้เป็นกฎเกณฑ์ในธรรมชาติที่ไม่เกี่ยวกับมนุษย์ เมื่อเราอภิปรายกันว่า พุทธศาสนายอมให้มีการทำแท้งในกรณีที่จำเป็น เราต้องเข้าใจว่า ประเด็นที่พุทธศาสนาอนุญาตนั้นเป็นประเด็นทางสังคมและกฎหมาย ไม่ใช่ประเด็นด้านศีลธรรม ศีลธรรมในทัศนะของพุทธศาสนาไม่มีใครก้าวก่ายได้ ผิดเป็นผิด ถูกเป็นถูก ไม่มียกเว้น การยกเว้นเป็นเรื่องทางสังคม เป็นเรื่องของมนุษย์ เราต้องแยกสองเรื่องนี้ออกจากกัน161

ปัญหาก็คือ พุทธศาสนาสอนจริงๆหรือไม่ว่าการทำแท้งเป็นการทำชั่วที่จำเป็น ถ้าสอนเช่นนี้จริงจะมิเป็นการสนับสนุนให้คนทำแท้งกันอย่างเสรีโดยอ้างว่าจำเป็นหรือ สมภารเองก็ไม่น่าจะคิดเช่นนี้ เพราะเขาให้เงื่อนไขบางประการที่ใช้ตัดสินว่าในสถานการณ์เช่นใดที่การทำแท้งถือได้ว่าจำเป็น162 แต่ถ้าไม่คิดเช่นนี้ก็หมายความว่าพุทธศาสนาห้ามมิให้มีการทำแท้งเลยหรือไม่ ก็ไม่ใช่อีก สมภารบอกว่าให้ดูที่ความจำเป็น แต่ความจำเป็นของแต่ละคนก็ไม่เท่ากัน หรือไม่เหมือนกัน บางคนอาจคิดว่าการมีรถขับเป็นเรื่องจำเป็น แต่อีกคนหนึ่งมองว่าไม่จำเป็น (เพราะถ้าจำเป็นจริงๆแล้ว ทำไมจึงยังมีคนอีกมากมายที่ไม่มีรถ หรือทำไมในบางประเทศถึงใช้วิธีเดินทางหลักแบบอื่นที่ไม่ใช่รถ เช่นรถไฟหรือจักรยาน) จึงดูเหมือนว่าทัศนะของสมภารนี้ (ที่เขาเสนอว่าเป็นทัศนะของพุทธศาสนา) มีปัญหาที่ต้องสะสางอีกมาก ผมอยากเสนอว่า สาเหตุที่สมภารมองว่าพุทธศาสนามีทัศนะในทำนองนี้เกี่ยวกับปัญหาจริยธรรมของมนุษย์มาจากว่า พุทธศาสนาเองนั้นไม่มีทัศนะอะไรที่จะเสนอในกระบวนการแก้ปัญหาปรัชญา ซึ่งในกรณีนี้พุทธศาสนาต่างจากศาสนาอื่นๆ โดยเฉพาะที่เป็นเทวนิยมซึ่งมีบทบาทในการกำหนดวิถีชีวิตผู้คนอย่างกว้างขวาง หรืออาจเรียกได้ว่าเบ็ดเสร็จ163 การที่สมภารเสนอว่าพุทธศาสนามีมโนทัศน์เกี่ยวกับความชั่วที่จำเป็น ก็อาจเนื่องมาจากว่า ในพุทธศาสนา �เราต้องแยกสองเรื่องนี้ออกจากกัน� ได้แก่ศาสนากับชีวิตทั่วไปนั่นเอง ในประเด็นนี้ความพยายามของสมภารในการหาทัศนะของพุทธศาสนาในกระบวนการโต้แย้งทางจริยศาสตร์นี้ จึงต้องประสบกับสภาพอันยากลำบากตั้งแต่ต้น กล่าวคือในทางหนึ่งสมภารพยายามเสนอทัศนะหรือจุดยืนของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาเหล่านี้ แต่อีกทางหนึ่งก็มีปัญหาว่าจุดยืนนั้นไม่สามารถเข้าข้างใดข้างหนึ่งในการโต้แย้งได้ และจึงไปมองว่าการโต้แย้งนี้ไม่ควรทำหรือทัศนะทั้งหลายที่มาโต้แย้งกันนี้มีข้อบกพร่องทั้งสิ้น164 การที่สมภารเสนอแนวคิดเกี่ยวกับความชั่วที่จำเป็นนี้ก็เป็นเพราะว่า พุทธศาสนาโดยเนื้อแท้แล้วไม่มีทัศนะอะไรเกี่ยวกับเรื่องนี้ มีแต่แนวทางปฏิบัติเพื่อให้บรรลุเป้าหมายหลักของพุทธศาสนาเอง ดังนั้นเราจึงเห็นว่ามีทัศนะของศาสนาอื่นๆโดยเฉพาะที่เชื่อในพระเจ้าองค์เดียว ซึ่งไม่มีความตะขิดตะขวงใจใดๆในการลงมาโต้แย้งกับฝ่ายอื่นๆ โดยเชื่อมั่นว่าความคิดของตนถูกต้อง แต่พุทธศาสนาไม่สนใจที่จะลงมาคลุกคลีอยู่กับกระบวนการโต้แย้งนี้ กลับมองว่าการโต้แย้งไม่ใช่วิธีการที่ถูกต้อง หรือมองได้อีกอย่างว่าฝ่ายต่างๆที่มาโต้กันนี้ต่างมีส่วนถูกทั้งสิ้น และสิ่งที่ควรทำไม่ใช่มาโต้กัน แต่ลงมือปฏิบัติเพื่อให้บรรลุจุดหมายสูงสุด ท่าทีแบบนี้ของพุทธศาสนาเองที่น่าจะเป็นสาเหตุที่ทำให้สมภารเสนอว่า ศาสนาพุทธมองว่าการทำแท้งเป็นความผิดที่จำเป็นต้องทำ การพูดเช่นนี้ทำให้ได้ผลดีทั้งสองด้าน ในด้านหนึ่งพุทธศาสนาก็ยอมรับว่าการทำแท้งเป็นความผิด เพราะเป็นการตัดชีวิตให้หมดไป แต่ในอีกด้านหนึ่งพุทธศาสนาก็ยอมรับเช่นกันว่า การห้ามทำแท้งในทุกกรณีในสภาพสังคมปัจจุบันนี้นั้นเป็นไปไม่ได้ ทั้งหมดนี้หมายความว่าศาสนาพุทธไม่คงเส้นคงวา หรือเสนอแนวคิดที่ขัดกันเองหรือไม่
คำตอบก็คือไม่ใช่เช่นนั้น เพราะสมภารเองก็เสนอไว้ว่า เราต้องแยกพุทธศาสนาในฐานะที่เป็นอุดมคติที่มุ่งสู่นิพพาน กับพุทธศาสนาในฐานะที่เป็นสถาบันหนึ่งของสังคมที่สังคมคาดหวังไว้ว่ามีหน้าที่ให้คำตอบต่อปัญหายากๆอย่างเช่นการทำแท้ง หรือปัญหา�จริยธรรมอื่นๆ อย่างไรก็ตาม สิ่งที่สมภารควรจะเสนอก็คือ พุทธศาสนาไม่มีทัศนะเกี่ยวกับเรื่องทำแท้งในฐานะที่เป็นปัญหาสังคม มีแต่ทัศนะเรื่องนี้ที่เกี่ยวกับเรื่องการนำไปสู่จุดหมายสูงสุดเท่านั้น นั่นคือพุทธศาสนาควรจะปลีกตัวเองออกไปจากการโต้แย้งเหล่านี้ และปล่อยให้เป็นภาระของมนุษย์ทั้งหลายที่ยังพอใจในการโต้แย้งเหล่านี้อยู่ ถึงแม้ว่าอาจจะไม่ใช่วิถีไปสู่จุดหมายของพุทธศาสนาก็ตาม และที่เกี่ยวกับความคาดหวังของสังคมนั้นก็ต้องชี้แจงว่า พุทธศาสนายอมให้มีการถกเถียงกันเกี่ยวกับปัญหาเหล่านี้อย่างเสรี ภายใต้เงื่อนไขว่าการถกเถียงกันนี้เป็นไปอย่างฉันมิตร ไม่ใช่การหักล้างเอาแพ้เอาชนะกันด้วยฝีปาก ซึ่งไม่ทำให้อะไรดีขึ้นแต่ประการใด การเสนอให้พุทธศาสนาปลีกตัวออกมาจากการโต้แย้งทางปรัชญานี้ ตรงกันกับท่าทีของพุทธศาสนาต่อปัญหาปรัชญาแขนงอื่นๆ โดยเฉพาะด้านอภิปรัชญากับทฤษฎีความรู้ โดยเฉพาะเมื่อพระพุทธเจ้าทรงตรัสว่า ปัญหาที่ใหญ่หลวงสำหรับมนุษย์ได้แก่ทำอย่างไรจึงจะถอนธนูที่ปักอยู่นี้ออกก่อน มิใช่ปัญหาว่าธนูนี้ทำจากไม้อะไร มีความยาวเท่าใด ฯลฯ ซึ่งไม่เอื้อประโยชน์ต่อมนุษย์ หรือเมื่อทรงตรัสว่ามีปัญหาที่ไม่ทรงพยากรณ์ เช่นจิตกับสสารเป็นหนึ่งเดียวกันหรือแยกจากกัน ฯลฯ ซึ่งเป็นปัญหาหลักๆของปรัชญาทั้งสิ้น
แต่การที่พระพุทธเจ้าไม่ทรงพยากรณ์ปัญหาปรัชญาเหล่านี้ย่อมแสดงว่า พุทธศาสนาไม่มีทัศนะหรือไม่สนใจที่จะเข้าร่วมกระบวนการของปรัชญา ซึ่งก็ไม่ใช่เรื่องเสียหาย�อะไร และนักปรัชญาก็ยังจะโต้เถียงไปอยู่เรื่อยๆด้วยความคิดที่ว่า การโต้เถียงนี้เป็นประโยชน์ดังที่ได้เสนอไปแล้ว การไม่ทรงพยากรณ์นี้ก็ย่อมรวมความไปถึงว่า การไม่พยากรณ์ปัญหาปรัชญาในแขนงอื่นๆที่ไม่ใช่อภิปรัชญาหรือทฤษฎีความรู้ด้วย ซึ่งแขนงเหล่านี้ได้แก่จริย�ศาสตร์ สุนทรีย�ศาสตร์ ตรรกวิทยา ปรัชญาภาษา หรืออื่นๆ สาขาต่างๆนี้ไม่ใช่ความสนใจหลักของพุทธศาสนาทั้งสิ้น ดังนั้นความพยายามของสมภารในการหาทัศนะของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาจริย�ศาสตร์ต่างๆนี้ จึงเป็นการหาสิ่งที่ไม่มีอยู่ ซึ่งจริงๆแล้วก็น่าจะเป็นเพียงการเสนอความคิดเห็นของนักปรัชญาคือสมภาร พรมทานั่นเอง และเมื่อเป็นเช่นนี้วงการปรัชญาไทยก็จะมีชีวิตชีวาเพิ่มขึ้นอีกมาก

การพบกันของพุทธศาสนากับปรัชญา และบุคคลสามกลุ่ม

วงการปรัชญาในประเทศไทยปัจจุบัน นับได้ว่าตื่นตัวและมีกิจกรรมมากขึ้นและอาจกล่าวได้ว่ามีคุณภาพมากขึ้น และเนื่องจากคนไทยนับถือพุทธศาสนาเป็นส่วนใหญ่ กิจกรรมทางปรัชญาของคนไทยก็หลีกไม่พ้นที่จะกล่าวถึงแนวคิดของพุทธศาสนาเป็นหลัก165 พุทธศาสนาผูกพันอยู่กับชีวิตคนไทยมากเสียจนกระทั่งหลายคนลืมไปว่าพระพุทธเจ้าเป็นคนอินเดีย เกิดในประเทศอินเดีย หรืออาจจะลืมไปว่าคำสอนของพุทธศาสนาเองก็เข้าใจอย่างถ่องแท้ไม่ได้ ถ้าไม่ได้พิจารณาคำสอนนี้ภายใต้บริบทของศาสนาพราหมณ์ที่กำหนดสภาพแวดล้อมของกำเนิดของพุทธศาสนา และเป็นกรอบความคิดของศาสนาพุทธตั้งแต่ต้น การมองพุทธศาสนาโดยปราศจากบริบทเช่นนี้ เกิดขึ้นควบคู่กับการที่คนไทยหลายคนมักจะยอมรับโดยจะรู้ตัวหรือไม่ก็ตามว่า คำสอนของพุทธศาสนาว่าเป็นจริงโดยไม่คิดสงสัย เนื่องจากไม่มีการมองว่าคำสอนของพุทธศาสนาก็เป็นเพียงข้อเสนอหนึ่งในบรรดาข้อเสนอทางความคิดที่มีอยู่มาก จริงอยู่คำสอนของศาสนาพุทธอาจเป็นจริงก็ได้ แต่การรับว่าคำสอนทั้งหมดเป็นจริงโดยไม่สงสัยก็เป็นแนวทางไปสู่ความหลงผิดได้ง่าย เพราะเป็นทัศนคติทำนองเดียวกับผู้ที่หลงงมงายในลัทธิของตน และการรับโดยไม่สงสัยเช่นนี้เป็นการปิดกั้นความพยายามในการวิพากษ์วิจารณ์ ถ้าพุทธศาสนาเป็นความจริงจริงๆก็ย่อมต้องสามารถพิสูจน์ได้ การยอมรับโดยไม่สงสัยเช่นนี้อาจเหมาะสำหรับผู้ที่ไม่มีจิตประสงค์ในการแก้ปัญหาปรัชญา แต่เมื่อมีการเรียนการค้นคว้าในทางปรัชญากันในประเทศไทยแล้ว ความพยายามในการวิเคราะห์วิจารณ์ในสังคมไทยย่อมไม่สามารถหยุดอยู่กับที่ได้ และก็จะต้องปะทะอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้กับความรู้สึกที่ว่าคำสอนของพุทธศาสนาเป็นความจริงโดยไม่ต้องสงสัย จิตวิพากษ์วิจารณ์ของปรัชญามาปะทะกับแนวคิดหรือทัศนคติทางพุทธศาสนา ซึ่งในสังคมไทยมักเป็นแนวคิดที่แข็งทื่อและอยู่นิ่ง ปราศจากสภาวะที่เอื้อต่อการวิพากษ์วิจารณ์
การปะทะกันเช่นนี้มักลงเอยด้วยลักษณะที่ปรากฎตัวเป็นสองรูปแบบใหญ่ๆ รูปแบบแรกคือความคิดว่า ปรัชญาเป็นเพียงการเสนอความคิดเห็น หรือทัศนะเท่านั้น ไม่ได้ลงไปสู่ความจริง หรือปรัชญาเป็นเพียงการเล่นสนุกทางความคิด ซึ่งย่อมแสดงว่าไม่มีสาระอะไรควรแก่การลงทุนลงแรงศึกษา การที่ปรัชญายังไม่สามารถหาคำตอบที่แน่ชัดได้ก็ถูกมองว่าเนื่องจาก วิธีการศึกษาของปรัชญาไม่ถูกต้อง ความจริงที่แท้มีอยู่แล้ว ซึ่งก็ได้แก่คำสอนของพุทธศาสนานั่นเอง คงไม่มีใครจะปฏิเสธได้ว่าแนวคิดเช่นนี้มีอยู่ในจิตใจของนักคิด หรือนักศึกษาชาวไทยทั่วไป ดังปรากฎได้จากปริมาณงานวิจัยทางปรัชญา ซึ่งเป็นเรื่องของพุทธศาสนาเป็นส่วนใหญ่ดังกล่าวไว้ข้างต้น ผู้ที่เชื่อมั่นในรูปแบบนี้มักจะรู้สึกดูหมิ่นดูแคลนปรัชญา และหันหลังให้แก่วิชานี้ ซึ่งผู้ที่เป็นเช่นนี้่ส่วนมากมักไม่ใช่นักปรัชญา หรือไม่ได้มีส่วนเกี่ยวข้องกับปรัชญา หากเป็นผู้ปฏิบัติศาสนาเสียส่วนใหญ่ เพื่อให้ง่ายต่อการจดจำเราจะเรียกท่านที่เชื่อมั่นว่าปรัชญาเป็นสิ่งไร้ประโยชน์ หรือเป็นเพียงการเล่นสนุกทางความคิดเฉยๆในขณะที่พุทธศาสนาเท่านั้นที่ให้ความจริงแท้ว่า �กลุ่มปฏิเสธปรัชญา�
ส่วนรูปแบบที่สองของการตอบสนองต่อการปะทะกันระหว่างพุทธศาสนากับปรัชญาก็อยู่ที่ความคิดที่ว่า ปัญหาปรัชญานั้นก็ยังพอมีคุณค่าอยู่ และควรแก่การพยายามตอบ หากแต่ว่าคำตอบที่ถูกต้องนั้นเชื่อว่ามีอยู่แล้ว เพียงแต่ว่าต้องใช้หลักคำสอนของพุทธศาสนาเป็นเครื่องมือหาคำตอบนั้นๆ ผู้ที่ยึดมั่นในแนวทางนี้มักจะเป็นผู้ที่เกี่ยวข้องกับวงการปรัชญา เช่นเป็นผู้สอนวิชานี้ตามสถาบันการศึกษา ดังนั้นจึงเป็นไปไม่ได้ที่พวกเขาจะปฏิเสธงานในหน้าที่ของตนเอง แต่จะพยายามจัดให้พุทธศาสนาเป็นปรัชญาแขนงหนึ่ง (เรียกว่า �พุทธปรัชญา�) ซึ่งเชื่อว่ามีฐานะสูงกว่าปรัชญาอื่นๆตรงที่เป็นปรัชญาที่เสนอความจริง ในขณะที่ปรัชญาอื่นๆก็ยังเป็นเพียงทัศนะหรือความคิดเห็นเฉยๆเท่านั้น เราจะเรียกท่านที่ถือเอาการตอบสนองแบบที่สองนี้ว่าอยู่ใน �กลุ่มยอมรับปรัชญา� ผลงานการค้นคว้าของกลุ่มยอมรับปรัชญานี้เป็นคุณูปการและเป็นประโยชน์อย่างใหญ่หลวงต่อวงการปรัชญาและพุทธศาสน์ศึกษา และผลของการปะทะกันระหว่างพุทธศาสนากับปรัชญานี้ก็เห็นได้จากการศึกษาที่พยายามหาแนวคิดหรือจุดยืนของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาปรัชญาต่างๆ ดังนั้นเราจึงเห็นว่ามีการศึกษาพุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์ พุทธศาสนากับญาณวิทยา อภิปรัชญาในพุทธศาสนา ปัญหาเกี่ยวกับความจริงในพุทธศาสนา พุทธศาสนากับปรัชญาสังคมและการเมือง เป็นต้น กล่าวรวมๆได้ว่า ผลของการปะทะระหว่างพุทธศาสนากับปรัชญาในความคิดของกลุ่มยอมรับปรัชญามักจะปรากฎตัวในรูป �พุทธศาสนากับ X� โดย �X� แทนปัญหาหรือประเด็นทางปรัชญาที่ผู้ศึกษาสนใจจะหาทัศนะหรือจุดยืนของพุทธ�ศาสนาในประเด็นนั้นๆ
ในหมู่ผู้ที่ยึดถือรูปแบบที่สองนี้ก็ยังได้เป็นพวกย่อยอีกสองพวก ได้แก่พวกที่พยายามแก้ปัญหาปรัชญาอย่างจริงๆจังๆโดยเชื่อมั่นว่าปัญหาปรัชญานั้นแก้ได้ และคำตอบทีี่ถูกต้องเป็นจริงสามารถหามาได้โดยอาศัยวิถีทางของพุทธศาสนา ส่วนอีกพวกหนึ่งนั้นทำหน้าที่เป็นเพียงผู้รายงานความคิดเฉยๆ กล่าวคือท่านเหล่านี้จะพยายามไม่ผูกมัดความคิดของตนเองเกี่ยวกับปัญหาปรัชญาต่างๆ แต่จะทำหน้าที่บรรยายความสำหรับปัญหาปรัชญาต่างๆนั้น พุทธศาสนามีคำตอบว่าอย่างไร แต่ท่านเหล่านี้จะหยุดอยู่เพียงการบรรยายความคิดเท่านั้น และไม่พยายามแสดงความจริงของคำตอบของพุทธศาสนาที่ตนเสนอ แต่การเสนอแต่เพียงความคิดโดยไม่ผูกมัดตนเองเข้ากับปัญหานั้นๆว่าเป็นจริงหรือไม่นั้น เท่ากับว่าผู้เสนอเช่นนี้กำลังถอนตนเองออกจากปรัชญา โดยเบื้องลึกแล้วท่านเหล่านี้อาจเชื่อก็ได้ว่าวิชาปรัชญาไม่สามารถให้คำตอบที่แท้จริงได้ หรืออาจจะคิดในทำนองเดียวกับพวกปฏิเสธปรัชญาก็ได้ คือไม่ให้ความสำคัญแก่ปรัชญาเลย เราจะเรียกลักษณะย่อยสองแบบนี้ดังนี้ คือเรียกแบบแรกว่า �กลุ่มยอมรับปรัชญาแบบพยายามแก้ปัญหา� หรือ �กลุ่มพยายามแก้ปัญหา� เพื่อให้สั้นและเรียกพวกย่อยพวกที่สองว่า �กลุ่มยอมรับปรัขญาเพียงการบรรยายเท่านั้น� หรือ �กลุ่มบรรยายเท่านั้น�
เพื่อให้เรื่องนี้ง่ายและชัดเจนขึ้นก็ขอแสดงตัวอย่างดังนี้ ปัญหาปรัชญาที่มีชื่อเสียงมากปัญหาหนึ่งได้แก่ปัญหาเกี่ยวกับเจตจำนงเสรี พวกปฏิเสธปรัชญาจะถือว่าปัญหาเจตจำนงเสรีนี้เป็นตัวอย่างอันดีของปัญหาปรัชญาที่แก้ไม่ได้ เรียกว่าปัญหาโลกแตกที่รังแต่จะทำให้สติเสียไปทุกที พวกนี้จะคิดว่าการครุ่นคิดแก้ปัญหาเจตจำนงเสรีมีแต่ทำให้เสียเวลาเปล่า ทางที่ดีควรจะเอาเวลาไปแสวงหาทางพ้นทุกข์ดีกว่า ส่วนพวกที่พยายามแก้ปัญหาก็จะคิดในทำนองว่า ปัญหานี้มีคำตอบที่ถูกต้อง และศาสนาพุทธได้ให้คำตอบนี้ไว้แล้ว และก็อาจมีการวิจัยในหัวข้อพุทธศาสนากับปัญหาเจตจำนงเสรีหรืออื่นๆในทำนองเดียวกัน เพียงแต่ผู้ศึกษาต้องศึกษาให้ถ่องแท้เพื่อเข้าใจว่าความจริงข้อนี้เป็นอย่างไร ส่วนพวกบรรยายเท่านั้นก็มีลักษณะคล้ายคลึงกับพวกพยายามแก้ปัญหา เพียงแต่ว่าพวกนี้ไม่พยายามหาว่าเกี่ยวกับเรื่องเจตจำนงเสรีนั้น จริงๆเป็นอย่างไร แต่จะหาว่า ศาสนาพุทธมีทัศนะเกี่ยวกับเรื่องนี้ว่าอย่างไร และบรรยายไปตามนั้นโดยไม่อ้างว่าสิ่งที่ศาสนาพุทธเสนอนั้นจำเป็นต้องเป็นจริง
จะเห็นได้ว่า ในบรรดาคนทั้งสามกลุ่มนี้ กลุ่มแรกออกจะเป็นกลุ่มที่มีความคิดเห็นสุดโต่งที่สุด ในความคิดของกลุ่มนี้วิชาปรัชญาไม่ควรมีที่อยู่อยู่ที่ใดเลย เพราะไม่สามารถให้ความจริงอะไรได้ ดังนั้นการถกเถียงกับกลุ่มนี้จึงไม่น่าจะเป็นไปได้เท่าใด เนื่องจากแนวคิดพื้นฐานของกลุ่มนี้ตั้งอยู่บนการไม่ยอมรับปรัชญาเสียแล้ว เมื่อเป็นเช่นนี้ นักคิดของกลุ่มนี้จึงอาจไม่ยอมรับสมมติฐานหลักของปรัชญา ซึ่งได้แก่การยอมรับในความสามารถของเหตุผลในการแก้ปัญหาหรือการเข้าถึงความจริงก็ได้ ถ้านักคิดกลุ่มแรกนี้ไม่ยอมรับแม้กระทั่งความสามารถของเหตุผล ก็ดูจะไม่มีประโยชน์ที่นักปรัชญาจะไปโต้เถียงกับเขา นอกเสียจากจะต้องสละความเป็นนักปรัชญาแล้วไปโต้เถียงโดยใช้วิธีการเดียวกับกลุ่มนี้ แต่นั่นหมายความว่าวิชาปรัชญาได้ละทิ้งวิธีการของตนไปและการสนทนาก็ไม่ใช่ส่วนหนึ่งของปรัชญาอีกต่อไป ส่วนกลุ่มที่สาม อันได้แก่กลุ่มบรรยายเฉยๆนั้น ก็ไม่น่าที่เราจะไปอภิปรายอะไรกับเขาได้ เพราะเขาเพียงแต่บรรยายว่าความคิดต่างๆเป็นอย่างไรแต่ไม่เสนอว่าความคิดใดที่บรรยายไปนั้นเป็นความจริง ในเมื่อภารกิจของปรัชญาอยู่ที่การหาความจริง หรืออย่างน้อยก็หาว่าเราสามารถรู้อะไรได้จริงหรือไม่ การถกเถียงกับกลุ่มที่สามนี้ก็ออกจะเป็นไปไม่ได้เช่นเดียวกัน เพราะเขายอมเอาตนเองออกจากปรัชญาตั้งแต่แรก โดยการไม่เสนออะไรเกี่ยวกับเนื้อหาคำบรรยายของเขาดังที่ได้เสนอไว้
ดังนั้นการอภิปราย หรือการติดต่อ การปะทะ การสังสรรค์กันระหว่างพุทธศาสนากับปรัชญาจึงเกิดขึ้นได้เฉพาะกับกลุ่มที่สอง และการปะทะกันเช่นนี้ก็มีแนวโน้มว่าจะเกิดการสร้างสรรค์ความก้าวหน้าใหม่ๆอย่างมากมาย ทั้งในปรัชญาและในการศึกษาเกี่ยวกับพุทธศาสนาเอง ถ้าจะมีกลุ่มใดในทั้งสามที่ยอมรับสมมติฐานหลักของปรัชญาก็คงจะเป็นกลุ่มนี้ และข้อเสนอที่ผมตั้งใจจะอ้างเหตุผลสนับสนุนในบทความนี้ก็คือว่า พุทธศาสนาไม่สามารถแก้ปัญหาปรัชญาทุกประการได้ ดังนั้นความพยายามหา �จุดยืน� ของพุทธศาสนาในการวิจัยทางปรัชญาต่างๆจึงไม่ประสบผล ข้อเสนอนี้มุ่งเสนอแก่กลุ่มยอมรับปรัชญาเป็นหลัก และมุ่งวิพากษ์วิจารณ์แนวคิดพื้นฐานของกลุ่มนี้ที่เชื่อว่าพุทธศาสนามีคำตอบให้แก่ปัญหาปรัชญาทั้งหมด แต่ผมเชื่อว่าแนวคิดนี้ผิดพลาด สาเหตุหลักๆก็เพราะว่า ในประการแรกพุทธศาสนากับปรัชญาแตกต่างกันเป็นอันมากในแง่จุดมุ่งหมาย ในขณะที่พุทธศาสนามุ่งให้คนละความเชื่อว่าเป็นตัวเป็นตน หรือให้ละ �ตัวกู ของกู� ดังที่ท่านพุทธทาสได้สอนไว้ ปรัชญาเป็นการพยายามแก้ปัญหาพื้นฐานหลักๆของความคิดและความเข้าใจ ตัวอย่างเช่นปัญหาเจตจำนงเสรี ปัญหาวิมัตินิยม ปัญหาต่างๆทางจริยศาสตร์เป็นต้น ซึ่งปัญหาเหล่านี้มีกล่าวไว้ในพระสูตรว่าเป็นปัญหาที่พระพุทธเจ้าไม่ทรงพยากรณ์ หรือไม่ทรงเสนอทางออก ด้วยเห็นว่าไม่ใช่ทางที่นำไปสู่การดับทุกข์ ส่วนอีกสาเหตุหนึ่งก็มาจากว่า ปรัชญาเป็นความพยายามของชุมชนในการทำความเข้าใจกับสิ่งต่างๆที่ชุมชนเผชิญอยู่ หรือพูดอีกอย่างได้ว่าเป็นการแสวงหาเป้าหมายหรือคุณค่าร่วมกันของชุมชนโดยอาศัยการใช้เหตุผล และในการพยายามแสวงหาเป้าหมายเช่นนี้บ่อยครั้งทีเดียวที่เป้าหมายต่างๆที่ขัดแย้งกันเอง สามารถสอดคล้องกับเป้าหมายของพุทธศาสนาได้ทั้งสิ้น ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดก็คือว่า ในการถกเถียงของสังคมเกี่ยวกับรูปแบบของรัฐที่พึงปรารถนาในสังคมนั้น อาจมีการโต้เถียงและเสนอทฤษฎีมาแข่งกันว่า รูปแบบการปกครองใดดีกว่ากัน หรือจะเหมาะกับสังคมมากกว่ากันระหว่างราชาธิปไตยกับประชาธิปไตย ทีนี้ลัทธิทั้งสองนี้แตกต่างกันมากจนไม่สามารถเกิดขึ้นร่วมกันได้ ราชาธิปไตยเป็นการปกครองโดยคนๆเดียว แต่ประชาธิปไตย�เป็นการปกครองโดยคนส่วนใหญ่ แต่ทั้งสองระบบนี้กลับอยู่ร่วมกับพุทธศาสนาได้อย่างดีทั้งคู่ หมายความว่าทฤษฎีเกี่ยวกับรัฐทั้งสองแบบสามารถอ้างได้ว่าสอดคล้องกับคำสอนของพุทธศาสนาได้ทั้งคู่ (ดังจะเห็นได้จากการปกครองสมัยพระเจ้าอโศกมหาราช ซึ่งเป็นแบบราชาธิปไตยเต็มตัวแต่เป็นเมืองพุทธที่เจริญมาก และการปกครองในประเทศไทยปัจจุบันก็พูดได้ว่าเป็นประชาธิปไตย แต่ศาสนาพุทธก็เรียกได้ว่าเจริญรุ่งเรืองเช่นเดียวกัน)166 ทั้งนี้ก็อาจเนื่องจากว่าพุทธศาสนาไม่ได้กล่าวถึงว่ารูปแบบใดของรัฐเป็นรูปแบบที่พึงประสงค์ของศาสนานี้ เมื่อเป็นเช่นนี้การถกเถียงกันระหว่างชาวราชาธิปไตยนิยมกับชาวประชาธิปไตยนิยมจึงมองได้ว่า ไม่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนา และถ้ามีใครคนหนึ่งอ้างว่าลัทธิใดระหว่างราชาธิปไตยหรือประชาธิปไตยสอดคล้องกับคำสอนของพุทธศาสนา เพราะฉะนั้นจึงเป็นลัทธิที่ดีกว่า คนผู้นั้นก็กำลังทำอะไรแบบเดียวกับนักคิดกลุ่มยอมรับปรัชญานั่นเอง คือการรับไว้ก่อนว่าพุทธศาสนาสอนแต่ความจริง ดังนั้นเมื่อนำเอาพุทธศาสนามาสนับสนุนความคิดทางปรัชญาของตน ก็จะทำให้ความคิดทางปรัชญาของตนดูดีขึ้นในสายตาชาวพุทธด้วยกัน ทั้งๆที่ถ้าพิจารณาตามหลักตรรกวิทยาอย่างถ่องแท้แล้วแนวคิดที่เสนอนี้อาจไม่มีน้ำหนักมากเท่าที่รู้สึกกันก็ได้
ด้วยเหตุนี้ แนวคิดของทั้งสามกลุ่มที่กล่าวมาจึงต่างก็มีข้อบกพร่องด้วยกันทั้งสิ้น ความคิดของกลุ่มแรกผิดพลาดตรงที่คิดว่า ปรัชญาไม่มีประโยชน์อะไรอีกต่อไป ทั้งนี้ก็เพราะว่าประโยชน์ของปรัชญาเป็นคนละแบบกัีบประโยชน์ของพุทธศาสนา ถ้ามิฉะนั้นแล้วก็จะต้องละทิ้งวิชาการแขนงอื่นๆด้วยเช่นเดียวกับปรัชญา นั่นหมายความว่าเราต้องทิ้งวิทยาศาสตร์หรือสังคมศาสตร์ต่างๆด้วย เพราะวิชาการเหล่านี้ก็ไม่ได้มุ่งไปสู่ประโยชน์อันเป็นเป้าหมายสูงสุดของพุทธศาสนาแต่ประการใด กลับยังมองได้ว่าเป็นวิชาการที่เน้นเรื่องที่ตรงข้ามกับเป้าประสงค์ของพุทธศาสนามากเสียกว่าปรัชญาเองด้วยซ้ำ การเสนอว่าพุทธศาสนาไม่สามารถให้คำตอบสุดท้ายแก่ปัญหาปรัชญาได้ไม่ทำให้ปรัชญากลายเป็นการเล่มเกม หรือว่าวิธีการของปรัชญายอมรับไม่ได้ ทัศนะของกลุ่มที่สามก็เห็นค่อนข้างชัดเจนว่ายอมรับไม่ได้ เนื่องจากแนวคิดนี้เน้นการหลีกเลี่ยง ไม่เผชิญหน้ากับปัญหาปรัชญา ซึ่งก็เท่ากับเป็นการทำลายวิชาปรัชญา หรือทำให้วิชาปรัชญากลายเป็นวิชาประวัติศาสตร์ความคิด หรือสังคมวิทยาของความคิดไป เมื่อเป็นเช่นนี้กลุ่มที่สองน่าจะเป็นทัศนะที่น่าสนใจมากที่สุด แต่แก่นความคิดของทัศนะนี้ซึ่งตั้งอยู่บนพื้นฐานของการยอมรับว่าคำสอนของพุทธศาสนาเป็นจริงไว้ก่อน ก็เป็นอุปสรรคต่อวิชาปรัชญาอีกเช่นเดียวกัน นอกจากนี้กลุ่มนี้ยังดูเหมือนจะถือว่าพุทธศาสนาตอบปัญหาปรัชญาได้ทุกปัญหา ซึ่งเป็นความคิดที่ไม่ถูกต้อง เนื่องจากว่ามีปัญหาหลายปัญหาที่เราต้องตอบของเราเอง พึ่งพุทธศาสนาไม่ได้ เหตุผลสำคัญก็คือว่าพระพุทธเจ้าเอง �ไม่ทรงพยากรณ์� ปัญหาเหล่านั้น

เป้าหมายของพุทธศาสนากับของปรัชญา

ในพระสูตรบทหนึ่งที่เป็นที่รู้จักดีมีเนื้อความว่า วันหนึ่งพระพุทธเจ้าประทับอยู่ในสวนป่าแห่งหนึ่งพร้อมด้วยเหล่าภิกษุทั้งหลาย พระพุทธเจ้าทรงหยิบใบไม้ที่หล่นอยู่บนพื้นดินมาไว้ในพระหัตถ์ แล้วทรงถามภิกษุทั้งหลายว่าใบไม้ในพระหัตถ์ของพระองค์กับในป่านี้ที่ใดมีมากกว่ากัน เหล่าภิกษุตอบว่าใบไม้ในป่ามีมากกว่า พระพุทธเจ้าจึงตรัสว่า อันความรู้ของบรรดาพระพุทธเจ้าทั้งหลายนั้นมีมากมายดุจใบไม้ในป่า แต่ที่พระพุทธเจ้าทรงสอนให้แก่ภิกษุนั้น มีจำนวนจำกัดเปรียบเหมือนดั่งใบไม้ในพระหัตถ์เท่านั้น สาเหตุที่ไม่ทรงสอนความรู้อื่นๆนอกจากนี้ก็เพราะว่า ความรู้เหล่านั้นไม่เป็นไปเพื่อการดับทุกข์ ไม่เป็นไปเพื่อเผากองกิเลส พูดสั้นๆก็คือว่าความรู้เหล่านั้นไม่เอื้อต่อการทำให้เป้าหลายหลักของพุทธศาสนาบรรลุผลนั่นเอง ความหมายของพระสูตรตามที่เข้าใจกันทั่วไปก็มักเป็นไปตามตัวหนังสือที่เขียนไว้ คือพระพุทธเจ้าทรงเป็นสัพพัญญู คำกล่าวที่ว่าพระองค์ทรงรู้ทุกอย่างเป็นจริงตามตัวอักษร และพระองค์ทรงเลือกสอนเฉพาะที่เป็นประโยชน์ในทางศาสนาแก่ภิกษุทั้งหลาย ซึ่งผู้อ่านหรือผู้ศึกษาพระสูตรนี้คงเข้าใจได้ว่าเนื้อหาคำสอนที่พระพุทธเจ้าทรงสอนนั้นคงไม่รวมถึงวิชาปรัชญาเป็นแน่ อย่างไรก็ตาม การอ้างว่าพระพุทธเจ้าทรงรู้ทุกสิ่งทุกอย่างนั้นออกจะไม่ตรงกับจุดมุ่งหมายของพุทธศาสนาเท่าใด เพราะการอ้างว่าพระพุทธเจ้าทรงรู้ทุกอย่างตามตัวอักษรย่อมหมายความว่าพระองค์ทรงรู้ว่าในขณะที่ผมกำลังเขียนงานอยู่นี้ พัดลมข้างๆตัวผมกำลังหมุนอยู่ด้วยอัตรากี่รอบต่อนาที และย่อมรู้ด้วยว่าพัดลมเครื่องนี้กินกำลังไฟฟ้าเท่าใด และก็ย่อมรู้ว่าค่า p อันเป็นอัตราส่วนระหว่างเส้นรอบวง และเส้นผ่าศูนย์กลางของวงกลมมีค่าเท่าใดอย่างแน่นอนตายตัวถึงจุดทศนิยมทุกตำแหน่งไม่ว่าตำแหน่งใด ซึ่งมนุษย์เราธรรมดาไม่มีวันรู้ได้เพราะกลไกในการหาจุดทศนิยมของเราย่อมจำกัดเสมอไม่ว่าในเวลาใด นอกจากนี้ถ้าเราเข้าใจคำพูดนี้ตามตัวอักษรแล้ว ก็จะแสดงว่าพระพุทธเจ้าทรงรู้ความเป็นไปในอนาคตทุกอย่าง แต่ถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็จะหมายความว่า การเป็นไปของเวลาเป็นสิ่งที่กำหนดไว้ก่อนแล้ว และเป็นสิ่งที่เหมือนกับเกิดขึ้นไปแล้วเพราะมีผู้รู้อย่างถ่องแท้ว่าจะเกิดอะไรบ้าง แต่นั่นย่อมแสดงว่าคนๆหนึ่งไม่สามารถเลือกทำอะไรได้เองเลย เพราะไม่ว่าการเลือกจะออกมาอย่างไรก็ถูกกำหนดไว้แล้วทั้งสิ้น ดังนั้น การ�กระทำการโดยความตั้งใจก็จะเป็นไปไม่ได้ ซึ่งขัดแย้งกับหลักของพุทธศาสนาอย่างเห็นได้ชัด เมื่อเป็นเช่นนี้การอ้างว่าพระพุทธเจ้าทรงรู้ทุกอย่างตามตัวอักษรนั้น ไม่สอดคล้องกับคำสอนของพุทธศาสนาที่มุ่งให้ละวางเรื่องพวกนี้แต่ประการใด
ดังนั้นเราจึงหาทางมองความหมายของพระสูตรนี้ใหม่ ถ้อยคำของพระพุทธเจ้าที่ว่าพระองค์ทรงรู้เรื่องราวมากมายดุจใบไม้ในป่านั้น อาจหมายความว่าพระองค์ไม่ได้ทรงรู้ไปหมดทุกอย่าง แต่มีความรู้อย่างกว้างขวางในเรื่องราวต่างๆ และที่พระองค์ทรงสอนนั้นก็เป็นเพียงส่วนน้อยในความรู้เหล่านั้นที่เอื้อต่อจุดประสงค์ของพุทธศาสนาเท่านั้น ความรู้ส่วนอื่นที่พระองค์ไม่ทรงสอนนั้นก็อาจรวมถึงความรู้ทางปรัชญาเข้าไว้ด้วย พระสูตรที่ยกมานี้มีเนื้อหาคล้ายคลึงกับอีกพระสูตรหนึ่งที่รู้จักกันดีอีกเช่นกัน ได้แก่พระสูตรซึ่งพระพุทธเจ้าตรัสว่ามีปัญหาบางปัญหาที่พระองค์ไม่ทรงพยากรณ์ หรือเสนอคำตอบ ได้แก่ปัญหาเกี่ยวกับจิตกับกาย ปัญหาว่าโลกเที่ยงหรือไม่เที่ยงและอื่นๆ ซึ่งเป็นปัญหาปรัชญาที่ในปัจจุบันก็ยังถกเถียงกันอยู่ทั้งสิ้น ถ้าพระองค์ทรงให้คำตอบแก่ปัญหาปรัชญาต่างๆเหล่านี้นักปรัชญาคงไม่มีงานทำกันตั้งแต่สมัยพุทธกาลแล้วก็ได้ แต่ในเมื่อพระองค์ไม่ได้ทรงให้คำตอบไว้ ก็ย่อมเป็นหน้าที่ของนักปรัชญาที่จะต้องพยายามหาคำตอบถึงแม้ว่าจะไม่มีหนทางที่จะอ้างได้อย่างเป็นความจริงสุดท้ายว่า คำตอบใดเป็นความจริงก็ตาม
อีกพระสูตรหนึ่งที่มีเนื้อหาในทำนองเดียวกัน ได้แก่พระสูตรที่พระองค์ทรงเปรียบเทียบการแก้ปัญหาปรัชญากับคนถูกธนูที่มัวแต่ถามถึงเรื่องที่ไม่จำเป็น ซึ่งคนถามอาจเสียชีวิตเสียก่อนจะช่วยได้ทัน เนื้อความในพระสูตรนี้ก็เน้นหนักประเด็นที่ว่า พุทธศาสนาจงใจที่จะละเว้นจากการพยายามแก้ปัญหาปรัชญา การถามปัญหาเช่นลูกธนูนี้ทำจากไม้อะไร หรือคำถามอื่นๆในทำนองเดียวกัน ก็เปรียบได้กับการถามปัญหาปรัชญา พุทธศาสนามองว่าการถามเช่นนี้ไม่ถูกเรื่อง และไม่เป็นการแก้ปัญหาที่สำคัญที่สุดอันได้แก่การหาทางดับทุกข์
นี่เองที่เป็นจุดที่พุทธศาสนากับปรัชญาแตกต่างกัน ปัญหาที่พระพุทธเจ้าไม่ทรงพยากรณ์เป็นปัญหาปรัชญาที่สำคัญทั้งสิ้น และการที่พระพุทธเจ้ากล่าวแก่เหล่าภิกษุว่าความรู้ของพระองค์มีอยู่มากมายแต่เลือกเอามาสอนแก่ภิกษุเฉพาะที่เกี่ยวข้องกับการดับกิเลสเท่านั้น จึงหมายความว่าท่าทีของพุทธศาสนากับปรัชญานั้นอยู่ที่การวางเฉย ไม่ไปยุ่งเกี่ยว เช่นเดียวกับที่พระพุทธเจ้าไม่ทรงสั่งสอนเกี่ยวกับใบไม้ในป่า หรือไม่ทรงพยากรณ์ปัญหาปรัชญาทั้งหลายที่พระองค์ทรงกล่าวถึงนั่นเอง ด้วยเหตุนี้ความพยายามของนักวิชาการหลายต่อหลายท่านในปัจจุบันที่พยายามหาจุดยืนหรือทัศนะของพุทธศาสนาในเรื่องต่างๆกัน จึงต้องได้รับการตรวจสอบพิจารณา ตัวอย่างอันหนึ่งได้แก่ความพยายามในการรวมเอาพุทธศาสนากับวิทยาศาสตร์เข้าด้วยกัน นักวิชาการมักอ้างว่าพุทธศาสนาสอดคล้องกับวิทยาศาสตร์ ดังนั้นพุทธศาสนาสอนความจริง หรือเสนอว่าคำสอนบางอย่างของพุทธศาสนาตรงกับวิทยาศาสตร์ แต่พุทธศาสนาได้ค้นพบสิ่งเหล่านั้นก่อนวิทยาศาสตร์เป็นเวลานาน แต่ถ้าจุดมุ่งหมายหลักของพุทธศาสนาไม่ใช่การแสดงความจริงทุกอย่างทุกประการในธรรมชาติ (เช่นพุทธศาสนาไม่มุ่งแสดงธรรมชาติของเชื้อโรคหรือแมลงเป็นต้น) ดังที่เสนอไว้ข้างต้น ความพยายามที่จะหาจุดยืนของพุทธศาสนาเกี่ยวกับประเด็นต่างๆเหล่านี้ก็ย่อมเป็นการเดินไม่ถูกทาง และยิ่งไปกว่านั้นการที่ปรัชญาดูเหมือนจะถูกตัดจากวงโคจรของพุทธศาสนาด้วยคำสอนจากพระสูตรที่ยกมาข้างต้น ก็น่าจะแสดงว่าพุทธศาสนาไม่สนใจแก้ปัญหาปรัชญา ปัญหาอย่างเช่นจิตกับกายเป็นหนึ่งเดียวกันหรือไม่ใช่หนึ่งเดียวกันเป็นตัวอย่างที่เห็นได้ชัดที่พระพุทธเจ้าไม่ทรงพยากรณ์ กล่าวคือพระพุทธเจ้าไม่ตรัสว่าจิตกับกายเป็นหนึ่งเดียวกัน หรือไม่เป็นหนึ่งเดียวกัน แต่จะไม่เอ่ยถึงเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างจิตกับกายเลย แต่เนื่องจากปัญหานี้เป็นปัญหาปรัชญาพื้นฐาน จึงย่อมแสดงว่าท่าทีของพุทธศาสนาต่อปรัชญานั้นเป็นการหนีห่างหรือไม่พูดถึง พูดอีกอย่างก็คือว่าเป้าหมายหรือวัตถุประสงค์ของปรัชญากับพุทธศาสนาต่างกันโดยสิ้นเชิง พุทธศาสนามุ่งไปที่การบรรลุธรรมหรือการพ้นทุกข์ แต่ปรัชญามุ่งแก้ปัญหาประเภทที่พระพุทธเจ้าทรงประกาศว่าจะไม่ทรง�พยากรณ์ด้วยวิธีการที่มนุษย์ทุกคนใช้ได้เหมือนกัน ได้แก่ภาษากับเหตุผล

การตีความตัวบทและความพยายามทำให้พุทธศาสนาสอดคล้องกับโลกปัจจุบัน

ความพยายามที่จะให้พุทธศาสนาแก้ปัญหาปรัชญาต่างๆได้นั้น จะทำได้ก็ต่อเมื่อมีการอ่านตัวบทของคำสอนเช่นพระสูตรหรืออื่นๆในแง่มุมใหม่ๆ เพื่อให้ผลของการศึกษาออกมาว่าพุทธศาสนามีทัศนะสอดคล้องกับประเด็นทางปรัชญาที่ผู้วิจัยมุ่งศึกษาอยู่ ตัวอย่างเช่นอาจมีงานวิจัยชิ้นหนึ่งศึกษาญาณวิทยาของพุทธศาสนาว่าเป็นประสบการณ์นิยม เพราะมองว่าพุทธศาสนาไม่เห็นด้วยกับการใช้เหตุผลในการเข้าถึงความจริง และผู้ศึกษายอมรับไว้ก่อนว่าทฤษฎีความรู้มีอยู่เพียงสองทฤษฎีเท่านั้นได้แก่ประสบการณ์นิยมกับเหตุผลนิยม (ซึ่งผิดโดยสิ้นเชิง) แต่ก็อาจจะมีอีกชิ้นหนึ่งที่ศึกษาว่าเป็นเหตุผลนิยมก็ได้ เพราะก็อ้างได้ว่าถ้าพุทธศาสนาใช้แต่ประสบการณ์ล้วนๆ ผู้ศึกษาคำสอนของพุทธศาสนาจะไม่มีวันเข้าใจกฎสากลเช่นกฎไตรลักษณ์หรืออริยสัจสี่ได้เลย เพราะการใช้เพียงประสบการณ์ทำให้เราได้ข้อมูลแต่ที่เป็นเพียงส่วนเฉพาะเท่านั้น แต่ถ้าไม่ใช้เหตุผลกฏสากลก็ไม่มีวันเข้าใจได้หรือรู้ได้ สิ่งที่เกิดขึ้นในกรณีเช่นนี้ก็คือ นักวิจัยคนหนึ่งพยายามมองหาประเด็นทางปรัชญาตามที่ตนเองต้องการในคำสอนของพุทธศาสนา ซึ่งในเมื่อตัวบทของคำสอนไม่ได้บ่งไว้ชัดเจนว่าในกรณีของประเด็นทางปรัชญาประเด็นหนึ่ง พุทธศาสนามีทัศนะหรือมีจุดยืนตรงไหน การมองหาเช่นนี้ ก็ออกจะเป็นการที่ผู้วิจัยพยายามมองหาสิ่งที่ตนเองสนใจหรือตั้งใจจะมองให้เห็น มากกว่าเป็นการแสวงหาสิ่งที่มีอยู่ก่อนแล้วในตัวคำสอน ตัวอย่างเกี่ยวกับญาณวิทยาข้างต้น หรือเกี่ยวกับความขัดแย้งระหว่างราชาธิปไตยนิยมกับประชาธิปไตยนิยม ที่กล่าวไว้ในตอนต้นของบทความนี้เป็นเครื่องยืนยันเรื่องนี้ได้ดี แต่อย่างไรก็ตาม เพื่อให้ประเด็นนี้ชัดเจนขึ้นโปรดพิจารณาตัวอย่างต่อไปนี้
งานวิจัยของนักปรัชญากลุ่มหนึ่งมุ่งศึกษาว่า พุทธปรัชญามีทัศนะคล้ายคลึงกับของอิมมานูเอล คานท์ในทางจริยศาสตร์ (หรืออย่างน้อยก็อ้างว่าจริยศาสตร์ของพุทธมีส่วนคล้ายกับของคานท์มากกว่าทฤษฎีอื่นๆ) แต่ก็เป็นไปได้ที่จะมีงานวิจัยที่อ้างว่าจริย�ศาสตร์ของพุทธศาสนาคล้ายคลึงกับของจอห์น สจวร์ท มิลล์มากกว่า เหตุผลหลักๆก็คือคานท์ไม่ให้ความสำคัญแก่ผลของการกระทำ ซึ่งดูจะขัดแย้งกับความเข้าใจหลักการกระทำของพุทธศาสนา การที่พุทธศาสนายอมรับในการทำดีเพื่อมุ่งสู่สวรรค์ หรือชีวิตที่ดีขึ้นนั้น เป็นความคิดที่ขัดแย้งกับคานท์โดยตรง นอกจากนี้ข้อเสนอของมิลล์ที่ให้พิจารณาผลของการกระทำในการตัดสินคุณค่าทางจริยะของการกระทำนั้น ก็ยังตรงกับความเข้าใจเบื้องต้นเกี่ยวกับคุณค่าของการกระทำในทัศนะของพุทธศาสนาทั่วไปด้วย ยิ่งไปกว่านั้นในขณะนี้ก็มีความพยายามที่จะมองว่าจริยศาสตร์ของพุทธศาสนามีลักษณะคล้ายกับแนวคิดของอริสโตเติล โดยมีเหตุผลอยู่ว่าอริสโตเติลเน้นที่คุณภาพของตัวบุคคลที่จะตัดสินใจกระทำการที่มีคุณค่าทางจริยะ มากกว่าที่กฎเกณฑ์ที่อยู่ภายนอกตัวบุคคลนั้น ซึ่งแนวคิดเช่นนี้ก็มองได้เช่นกันว่าตรงกับของพุทธศาสนา เนื่องจากว่าในสายตาของพุทธศาสนา เมื่อบุคคลพัฒนาตนเองมาดี หรือพัฒนามาตามอุดมคติของพุทธศาสนา ก็เป็นไปไม่ได้ที่เขาจะตกต่ำลงไปและการกระทำใดๆของเขาก็ย่อมเป็นการทำดี ถึงแม้ว่าอาจจะหากฎใดๆจากภายนอกมาสรุปเป็นทฤษฎีการกระทำที่ดีไม่ได้ก็ตาม การถือว่าทั้งสามระบบเป็นจริงเสมอเหมือนกันหมดเช่นนี้ ย่อมผิดหลักตรรกวิทยาเนื่องจากระบบจริยศาสตร์ทั้งสามระบบนี้ต่างก็ขัดแย้งกัน แต่สิ่งที่เป็นไปได้ก็คืองานวิจัยทั้งสามชิ้นนี้มีการอ้างอิงตัวบทคำสอนของพุทธศาสนาทั้งสิ้น และอาจกล่าวได้ว่างานทั้งสามชิ้นนี้ต่างก็มีคุณค่าทางวิชาการทั้งสิ้น ประเด็นหลักก็คือ คำสอนของพุทธศาสนาเองมีทั้งที่สนับสนุนทัศนะทางจริยศาสตร์ทั้งแบบของคานท์ มิลล์และอริสโตเติล ถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็มีทางเลือกสองทาง คือหนึ่งต้องยอมรับว่าคำสอนของพุทธศาสนาขัดกับหลักของตรรกวิทยา กับอีกทางคือถือว่าพุทธศาสนาไม่ได้พูดอะไรเกี่ยวกับลักษณะที่ทำให้ทัศนะทางจริยศาสตร์ทั้งสามนี้แตกต่างกัน แต่ความแตกต่างที่เกิดขึ้นนี้เกิดจากนักวิจัยมองหรือตีความตัวบทกันไปเอง
ทางเลือกทางแรกไม่น่าจะยอมรับได้ เพราะเท่ากับว่าพุทธศาสนาไร้เหตุผล ดังนั้นทางเลือกที่เป็นไปได้ทางเดียวคือต้องยอมรับว่า พุทธศาสนามีท่าทีวางเฉยเกี่ยวกับระบบจริยศาสตร์ว่าระบบใดถูกต้อง ถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็แสดงว่า การพยายามหาจุดยืนของพุทธศาสนาในการแก้ปัญหาปรัชญา อันที่จริงแล้วอาจเป็นการเสนอความคิดเห็นเชิงปรัชญาของผู้ศึกษานั้นเอง หรือไม่เช่นนั้นผู้ศึกษาก็มีทัศนะเช่นเดียวกับกลุ่มที่สามข้างต้น กล่าวคือไม่ผูกมัดตนเองว่าจะเข้าข้างใด ซึ่งเราเห็นกันแล้วว่าทัศนะเช่นนี้ไม่ช่วยให้วิชาปรัชญามีชีวิตชีวาขึ้นมาได้ สิ่งที่เกิดขึ้นอาจอยู่ในรูปว่า นักศึกษาหรือนักวิจัยกำลังศึกษาเพื่อหาว่าท่าทีของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาปรัชญาเรื่องใดเรื่องหนึ่ง (เช่นแนวคิดหลักทางจริยศาสตร์) เป็นเช่นไร ถ้านักศึกษาผู้นั้นมีความเป็นนักปรัชญาอยู่บ้าง ก็ย่อมมี ความเชื่ออยู่ในใจว่าแนวทางการแก้ปัญหานี้แนวทางใดน่ารับฟังมากที่สุด ทีนี้ก็เป็นไปได้มากว่าเมื่อผู้วิจัยศึกษาเพื่อหาว่าพุทธศาสนามีท่าทีเกี่ยวกับเรื่องนี้อย่างไร ความเชื่อในใจของผู้วิจัยนี้ก็ปรากฎตัวออกมาในรูปของการตีความ หรือการวิเคราะห์คำสอนของพุทธศาสนาว่าในประเด็นดังกล่าวว่าเป็นอย่างไร ซึ่งเชื่อได้ว่ามักจะตรงกับความเชื่อในใจในการแก้ปัญหาปรัชญาซึ่งเป็นประเด็นที่กำลังวิจัยอยู่นั่นเอง
นักวิจัยที่เปรียบเทียบจริยศาสตร์ของคานท์กับของพุทธศาสนา มักจะมีความคิดโน้มเอียงไปในทางเห็นด้วยว่าแนวคิดทั้งสองนี้ใกล้เคียงกัน โดยเฉพาะในประเด็นเกี่ยวกับเจตนาของการกระทำ และมักจะมองว่าทัศนะแบบของมิลล์มีข้อบกพร่องหรือไม่ตรงกับหลักการของพุทธศาสนาดังที่ปรากฎในงานของวิทย์ วิศทเวทย์167 และไพลิน เตชะวิวัฒนาการ168 โดยทั้งสองเห็นพ้องกันว่าจริยศาสตร์ของพุทธศาสนาเน้นหนักที่เจตนาในการกระทำ แม้การกระทำหนึ่งๆจะไม่ให้ผลตามที่คาดหวัง แต่ถ้าทำจากเจตนาดีก็ย่อมเป็นการกระทำที่ดี ในบทความของวิทย์ ผู้เขียนอ้างว่าจริยศาสตร์ของพุทธกับของคานท์มีที่เหมือนกับอยู่สามประการ ประการแรกได้แก่ว่าทั้งสองเป็นระบบแบบสัมบูรณนิยมด้วยกัน กล่าวคือทั้งสองสำนักเชื่อว่าการกระทำที่ดีจะดีเสมอไม่ว่าปริบท หรือสภาพแวดล้อมเป็นเช่นใด (หน้า 54) ประการที่สองก็คือทั้งสองฝ่ายเชื่อตรงกันว่า ความดีเกิดจากการลดความสำคัญของตัวตนของผู้กระทำลง (หน้า 55) และประการที่สามได้แก่การที่ทั้งสองเห็นลงรอยกันว่า เกณฑ์การตัดสินการกระทำนั้นดูที่ผลไม่ได้ แต่ต้องดูที่แรงผลักดันหรือแรงจูงใจ ซึ่งในกรณีนี้วิทย์เห็นว่าพุทธศาสนาแตกต่างจากคานท์ ตรงที่พุทธศาสนาไม่เชื่อว่าแรงจูงใจที่เป็นปัญญาความคิดจะขัดแย้งหรือฝืนกับแรงจูงใจที่เป็นเรื่องของอารมณ์หรือความรู้สึกส่วนตัว (หน้า 55-57) แต่จะอย่างไรก็ตามเห็นได้ชัดว่าวิทย์เห็นว่า จริยศาสตร์เชิงพุทธใกล้เคียงกับจริยศาสตร์ของคานท์มากกว่าระบบอื่นโดยเฉพาะของมิลล์ และบทความของไพลินก็มีลักษณะคล้ายคลึงกัน
ในทำนองกลับกัน หนังสือของสมภาร พรมทาเรื่อง พุทธศาสนากับปัญหาจริย�ศาสตร์169 ได้เสนอแนวคิดว่าพุทธศาสนามีส่วนคล้ายคลึงกับประโยชน์นิยมในแง่ที่ให้ความสำคัญแก่ผลของการกระทำ โดยทัศนะของพุทธศาสนาได้แก่การถือว่า �กุศลมูลย่อมส่งผลที่เป็นสุขเสมอ และอกุศลมูลย่อมส่งผลที่เป็นทุกข์เสมอ� (หน้า 59) ข้อความนี้ตีความได้ว่าการกระทำใดที่ส่งผลที่เป็นสุขเสมอ การกระทำนั้นย่อมเป็นการกระทำดี และในทำนองเดียวกันการกระทำใดที่เป็นการกระทำดี การกระทำนั้นย่อมส่งผลที่เป็นสุขเสมอด้วย แนวคิดนี้เปรียบเทียบได้กับของมิลล์ ที่เสนอว่าการกระทำที่ดีคือการกระทำที่ส่งผลที่เป็นสุขให้แก่คนจำนวนมากที่สุด170 ข้อแตกต่างที่อาจจะมีขึ้นได้ระหว่างสองแนวคิดนี้อยู่ที่ว่าความสุขที่เกิดขึ้นนั้นเกิดแก่ใคร ในคำอธิบายของสมภาร ดูเขาจะไม่ได้ให้รายละเอียดว่าการกระทำที่ให้ความสุขแก่คนจำนวนมากจะเป็นการกระทำที่ควรทำมากกว่าการกระทำที่ให้ความสุขแก่คนจำนวนน้อยกว่า (ถ้าทุกอย่างอย่างอื่นเท่ากัน) หรือไม่ สมภารเพียงแต่บอกว่าการวินิจฉัยว่า การกระทำใดก่อให้เกิดทุกข์หรือสุขในบางกรณีต้องอาศัยความละเอียดซับซ้อน ไม่ใช่ตัดสินกันง่ายๆแบบเฉพาะหน้า (หน้า 56) แต่จากที่สมภารได้เขียนไว้มีเหตุผลพอที่จะเชื่อได้ว่า ถ้าการ�กระทำหนึ่งก่อให้เกิดความสุขแก่ทั้งตนเองและผู้อืื่น กับอีกการกระทำหนึ่งให้ความสุขหรือผลประโยชน์แก่ผู้ทำฝ่ายเดียว สมภารน่าจะเชื่อว่าหลักของพุทธศาสนาจะให้ความสำคัญแก่การกระทำอย่างแรก และน่าจะเชื่อได้ว่าการกระทำอย่างแรกนั้นดีกว่าอย่างหลัง และถ้าเป็นเช่นนี้จริง ก็มีเหตุผลเพียงพอที่จะสรุปได้ว่าสมภารกำลังมองทัศนะของพุทธศาสนา เกี่ยวกับประเด็นปัญหาทางจริยศาสตร์ว่ามีลักษณะคล้ายคลึงกับหลักประโยชน์นิยม ซึ่งแตกต่างจากข้อเสนอของวิทย์กับไพลินดังได้เสนอไว้ข้างต้น
นอกจากนี้ในปัจจุบันยังมีงานวิจัยจำนวนหนึ่งที่มุ่งแสดงว่า จริยศาสตร์ของพุทธมีลักษณะคล้ายกับของอริสโตเติลมากกว่าคานท์หรือมิลล์ ในที่นี้จะกล่าวถึงงานของเดเมียน คีโอน171 และเจมส์ ไวท์ฮิลล์172 ซึ่งทั้งสองมีความเห็นพ้องกันว่า จริย�ศาสตร์ของพุทธศาสนามีส่วนคล้ายคลึงกับของอริสโตเติล จริยศาสตร์ของอริสโตเติลเน้นหนัก ที่การพัฒนาลักษณะของบุคคลมากกว่าที่จะแสวงหากฎเกณฑ์มากำหนดคุณค่าทางจริยะของการกระทำ และเหตุผลหลักๆของคีโอนกับไวท์ฮิลล์ก็คือ ระบบจริย�ศาสตร์ของพุทธศาสนามีลักษณะที่เน้นหนักที่การพัฒนาบุคคล และให้ความสำคัญแก่ความสัมพันธ์ของบุคคลในชุมชนมากกว่าปัจเจกชนแต่เพียงประการเดียว แนวคิดทำนองนี้ก็ได้รับการสนองตอบค่อนข้างมากโดยนักวิชาการชาวตะวันตกหลายคน ซึ่งเห็นพ้องกันว่าแนวทางเช่นนี้ของจริยศาสตร์เชิงพุทธ จะทำให้พุทธศาสนาเองได้รับการยอมรับในโลกตะวันตกได้ดียิ่งขึ้น173
เป็นที่น่าสังเกตว่า เหตุใดการตีความคำสอนของพุทธศาสนาของนักปรัชญาทั้งสามนี้จึงแตกต่างกันมาก และในท้ายที่สุดแล้วการไม่ลงรอยเช่นนี้จะหมดไปได้หรือไม่ อันที่จริงเราอาจคิดต่อไปได้ว่า พุทธจริยศาสตร์อาจไม่ได้คล้ายคลึงกับแต่เพียงจริย�ศาสตร์ของคานท์ มิลล์ หรือแนวคิดแบบจริย�ศาสตร์ที่เน้นคุณธรรมแบบของอริสโตเติลเท่านั้น แต่อาจคล้ายคลึงกับระบบจริยศาสตร์อื่นๆที่แพร่หลายกันอยู่ เช่นของเฮเกลหรือฮาเบอร์มัสก็ได้ เป็นที่ทราบกันดีว่าเฮเกลได้วิพากษ์วิจารณ์แนวคิดทางจริยศาสตร์ของคานท์ไว้อย่างรุนแรง โดยเฉพาะในประเด็นที่ว่าจริยศาสตร์ของคานท์เป็นเพียงเรื่องของรูปแบบล้วนๆและไม่มีความสัมพันธ์ที่เป็นจริงเป็นจังกับสิ่งที่เป็นอยู่174 หรือสิ่งที่เกิดขึ้นจริง โดยสำหรับเฮเกลแล้วสิ่งที่เขาเรียกเป็นภาษาเยอรมันว่า “Sittlichkeit” หรือแปลเป็นไทยได้ว่า “ชีวิตทางจริยะ” มีความสำคัญมากกว่าหลักจริยศาสตร์แบบของคานท์ที่เป็นเรื่องของกฎเกณฑ์ทางแบบแผนล้วนๆ175 เราอาจมองก็ได้ว่าจริยศาสตร์ของพุทธศาสนาน่าจะคล้ายคลึงกับแนวคิดนี้ของเฮเกลมากกว่าของคานท์ เพราะพุทธศาสนาน่าจะให้ความสนใจแก่สิ่งที่เป็นจริงแท้มากกว่าเพียงรูปแบบของเหตุผลล้วนๆแบบที่คานท์เสนอ นอกจากนี้นักวิชาการทางพุทธศาสนาหลายท่านยังเชื่อว่า พุทธศาสนาไม่ให้ความสำคัญแก่เหตุผลมากเท่ากับนักปรัชญาเหตุผลนิยมเช่นคานท์ (ซึ่งเชื่อมั่นว่าเหตุผลเท่านั้นที่บอกเราได้ว่าการกระทำใดมีหรือไม่มีคุณค่าทางจริยะ) ดังนั้นการเสนอว่าจริยศาสตร์ของพุทธคล้ายคลึงกับของคานท์จึงต้องอธิบายให้ได้ว่าเหตุใดจริยศาสตร์ของพุทธจึงเป็นเหตุผลนิยม ทั้งๆที่ในกรณีอื่นเช่นทฤษฎีความรู้ส่วนมากมักเชื่อว่าท่าทีของพุทธศาสนาไม่ไปทางเหตุผลนิยม นอกจากนี้เราก็อาจมองได้ว่า พุทธจริยศาสตร์อาจมีส่วนคล้ายคลึงกับหลักการทางจริยศาสตร์แนวใหม่ที่ฮาเบอร์มัสเสนอก็ได้ ฮาเบอร์มัสเสนอหลักการที่เรียกเป็นภาษาอังกฤษว่า discourse ethics (แปลเป็นไทยไว้ก่อนได้ว่า �จริยศาสตร์วาทกรรม�) ซึ่งมีแนวคิดหลักว่าการติดต่อสื่อสารระหว่างปัจเจกบุคคลมีส่วนสำคัญยิ่งต่อระบบจริยศาสตร์ แทนที่การตัดสินคุณค่าทางจริยะจะเป็นแบบที่คานท์เสนอ คือใช้การใคร่ครวญตามหลักของเหตุผลโดยคนๆเดียว แต่ฮาเบอร์มัสเสนอว่าการโต้เถียงกันระหว่างบุคคลหลายๆคนน่าจะมีบทบาทมาแทนที่หลักการของคานท์ได้176 การเน้นหนักที่การติดต่อสื่อสาร และการใช้เหตุผลระหว่างปัจเจกบุคคลนี้ก็อาจมองได้ว่าสอดคล้องกับคำสอนของพุทธศาสนาที่เน้นหนักที่การสอนหรือการติดต่อสื่อสารระหว่างครูกับศิษย์ หรือระหว่างศิษย์ด้วยกันเอง คำสอนต่างๆของพระพุทธเจ้าดูจะสนับสนุนข้อนี้ได้
[ฮาเบอร์มัสกล่าวว่า �จริยศาสตร์วาทกรรมจะอยู่หรือจะไปก็ขึ้นอยู่กับข้อกำหนดพื้นฐานสองข้อ ได้แก่ (ก) ข้ออ้างเชิงปทัสฐานที่อ้างถึงความสมเหตุสมผลมีความหมายในเชิงความรู้ความคิด และเราสามารถปฏิบัติต่อข้ออ้างเหล่านี้ได้ ราวกับว่า ข้ออ้างเหล่านี้อ้างความจริง (ข) การให้หลักการแก่ปทัสฐานและคำสั่งต่างๆจำเป็นต้องมีการติดต่อสัมพันธ์หรือวาทกรรมที่เกิดขึ้นจริง และด้วยเหตุนี้จึงไม่สามารถเกิดขึ้นได้ในรูปแบบของการพูดคนเดียว ซึ่งได้แก่รูปแบบของกระบวนการเชิงสมมติของการใช้เหตุผลที่เกิดขึ้นในจิตของปัจเจกบุคคลคนหนึ่ง� (Juergen Habermas, �Discourse Ethics: Notes on a Program on Philosophical Justification� ใน Juergen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, หน้า 68). จากข้อเขียนนี้ทำให้เรามองเห็นว่า ระบบจริยศาสตร์แบบนี้จำเป็นจะต้องประกอบไปด้วยการโต้เถียงหรือการใช้เหตุผลที่เกิดขึ้นระหว่างบุคคลมากกว่าหนึ่งขึ้นไป และแนวทางวิจัยแนวหนึ่งก็คือการเปรียบเทียบระบบจริยศาสตร์แบบนี้กับจริยศาสตร์เชิงพุทธ ส่วนที่คล้ายคลึงกันก็มีเช่นการที่พุทธศาสนาสอนให้ไม่เชิื่อ �การตรึกเอาตามเหตุผล� ซึ่งน่าจะเป็นเรื่องของการคิดเองคนเดียวตามหลักการที่มีอยู่ก่อน มากกว่าเป็นการติดต่อสื่อสารและโต้เถียงกันแบบที่ฮาเบอร์มัสเสนอ]

นอกจากนี้สมภารยังเสนอว่า จริยศาสตร์ของพุทธไม่เชื่อว่าปัญหาทางจริยะจะเป็นปัญหาที่ลงรอยกันไม่ได้177 แต่สิ่งที่ปรากฎขึ้นให้ประจักษ์กันก็คือว่า มีความไม่ลงรอยกันในการทำความเข้าใจคำสอน และมีมากเสียจนผู้ที่ศึกษาประวัติของพุทธศาสนาทุกคนตระหนักถึงความจริงข้อนี้ได้เป็นอย่างดี ถ้านักปรัชญาหรือนักวิชาการทั้งหมดที่ผมยกมาอ้างอิงมาข้างต้น เป็นผู้ที่เชื่อถือได้และเป็นผู้ที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นนักวิชาการทางพุทธศาสนาระดับนำแล้ว การที่ความคิดเห็นของท่านเหล่านี้ไม่ลงรอยกันก็น่าจะเป็นสัญญาณแสดงว่า คำสอนของพุทธศาสนาเองถ้าไม่มีความชัดเจน ก็จะต้องเป็นคำสอนที่ในตัวเองไม่มีลักษณะใดที่บ่งชัดได้ว่า ตัวคำสอนนี้เป็นไปตามทัศนะทางปรัชญาทัศนะใด กล่าวคือคำสอนของพุทธศาสนานั้นเอง เป็นกลาง ต่อทัศนะทั้งหลายที่ยกมานั่นเอง
การที่พุทธศาสนาเป็นกลางหมายความว่า คำสอนของพุทธศาสนาสามารถตีความไปได้หลายแง่มุม โดยเฉพาะอย่างยิ่งในการพยายามตีความเพื่อเปรียบเทียบพุทธศาสนากับหลักปรัชญาแล้ว ยิ่งเห็นได้ว่าการตีความมีความหลากหลายมาก จนเราคิดว่าคำตอบสุดท้ายไม่สามารถหามาได้ แต่ถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็ย่อมแสดงว่า การพยายามหาจุดยืนของพุทธศาสนาต่อปัญหาปรัชญา เช่นปัญหาทางจริยศาสตร์ดังที่ได้ยกตัวอย่างมานี้ แท้จริงเป็นเพียงการเข้าร่วมกิจกรรมทางปรัชญาของเหล่านักวิชาการประเภทยอมรับปรัชญาต่างหาก กล่าวคือนักวิชาการเหล่านี้พยายามเสนอทางแก้ปัญหาปรัชญา โดยผ่านทางการตีความคำสอนของพุทธศาสนา และเนื่องจากมีการยอมรับอยู่ก่อนว่าคำสอนของพุทธศาสนาเป็นจริง การเสนอแนวทางความคิดเช่นนี้จึงเป็นการพยายามโน้มน้าวใจให้เชื่อ ซึ่งทั้งหมดนี้เป็นกระบวนการของปรัชญาอย่างแท้จริง เมื่อเกิดการปะทะกันระหว่างจิตวิญญาณในการวิพากษ์วิจารณ์ของปรัชญา กับคำสอนของพุทธศาสนา ผลลัพธ์ประการหนึ่งก็คือมีแนวทางการศึกษาวิจัยที่มุ่งแสดงเนื้อหาคำสอน และในขณะเดียวกันก็เสนอว่าคำสอนตามที่ตนเสนอหรือตามที่ตนตีความนั้น ควรแก่การเชื่อถือ เมื่อแนวทางในการแก้ปัญหาของแต่ละฝ่ายแตกต่างกัน ก็ย่อมเป็นที่ประจักษ์ว่า คำสอนของพุทธศาสนาเองมีลักษณะที่เอื้ออำนวยให้มีการตีความไปในประเด็นทางปรัชญาที่หลากหลาย หรือแม้แต่ขัดแย้งกันเองได้ (เช่นทฤษฎีของคานท์กับของมิลล์) ด้วยเหตุนี้สมภารจึงเสนอว่าคำสอนควรได้รับการตีความใหม่ ที่สอดคล้องกับยุคสมัยมากขึ้น เพื่อให้คำสอนนั้นเองสามารถมีบทบาทที่ตรงกับความต้องการของผู้คนในสังคมสมัยใหม่มากขึ้น ประการที่สำคัญก็คือ ถ้าเป็นความจริงที่ว่าการเสนอหลัีกคำสอนแท้จริงเป็นการตีความคำสอน โดยผู้วิจัยมุ่งตีความเพื่อให้ตรงกับที่ตนเองเชื่อแล้ว ก็ย่อมแสดงว่าการตีความนั้นห่างไกลจากตัวบทดั้งเดิมพอสมควร การบอกว่าการตีความห่างไกลจากตัวบทดั้งเดิมไม่ได้หมายความว่า การตีความนี้ต้องผิดพลาดเสมอไป ตรงกันข้าม การตีความที่ห่างไกลอาจให้แง่คิดมุมมอง หรือตรงกับ �วัตถุประสงค์� ของตัวบทนัั้นได้มากกว่าการตีความที่ยึดติดกับตัวอักษรของตัวบทมากกว่า
[แนวคิดเรื่องวัตถุประสงค์ของตัวบท ซึ่งแตกต่างกับวัตถุประสงค์ของผู้เขียนตัวบทนั้นมาจากบทความของ Umberto Eco นักปรัชญาและนักภาษาศาสตร์ชาวอิตาเลียน รายละเอียดโปรดดูใน Umberto Eco, Interpretation and Overinterpretation (Cambridge: Cambridge Unviersity Press, 1992) Eco ถือว่าในการตีความหมายของตัวบท สิ่งที่ควรพิจารณาไม่ใช่ว่าผู้เขียนตัวบทนั้นหรือผู้ที่สร้างตัวบทนั้นขึ้น (โดยการบอกปากเปล่าแล้วมีผู้จดลงภายหลัง) แต่ควรพิจารณาที่ตัวความหมายของตัวบทนั้นเอง โดยไม่อ้างถึงจุดประสงค์ของผู้สร้างตัวบทนั้นในการสร้างตัวบทนั้นขึ้นมา เหตุผลโดยสรุปก็คือ การตีความโดยอาศัยจุดประสงค์ของผู้เขียนหรือผู้สร้างตัวบทนั้น ไม่อาจยืนยันได้ว่าความหมายที่ตีได้เป็นความหมายที่ผู้เขียนตั้งใจไว้จริงๆ ทั้งนี้ก็เพราะผู้เขียนได้ตายจากไปแล้ว หรือบางทีก็เป็นไปได้ที่ความตั้งใจของผู้เขียนไม่ตรงกับความหมายที่ปรากฎอยู่ในตัวบทเอง งานวิจัยเกี่ยวกับประเด็นเหล่านี้สามารถสืบค้นต่อได้ใน Gregory Currie, �Interpretation and Objectivity,� Mind 102(1993): 413-428 และ Anthony Sevile, �Instrumentalism and the Interpretation of Narrative,� Mind 105(1996): 553-576.]
การที่พระเถระผู้ใหญ่เช่นพระธรรมปิฎกหรือท่านพุทธทาส พยายามตีความคำสอนโดยโยงเข้ากับพัฒนาการทางวิชาการ หรือทางสังคมในโลกสมัยใหม่นั้น ก็เป็นเพราะว่าท่านทั้งสองประสงค์จะให้คำสอนของพุทธศาสนาเป็นที่ยอมรับได้ในสังคมปัจจุบัน หรือพูดให้ตรงมากขึ้นก็ได้ว่า จุดประสงค์นั้นอยู่ที่การพยายามทำให้คำสอนเองเป็นที่เข้าใจได้ในหมู่คนรุ่นใหม่ที่ไม่มีเวลาอุทิศให้แก่การศึกษาพระศาสนาเหมือนในอดีต และเมื่อผู้ตีความเป็นนักปรัชญา หรือได้รับการศึกษาทางปรัชญามาอย่างเป็นทางการและเป็นระบบ ก็เป็นธรรมดาอยู่เองที่จะมอง หรือตีความคำสอนให้มีลักษณะเป็นทัศนะหรือข้อเสนอทางปรัชญาแขนงหนึ่ง ทั้งๆที่มีหลักฐานว่าพระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธปรัชญาดังที่ได้ยกพระสูตรเกี่ยวกับอวยากตปัญหา หรือเรื่องคนถูกลูกธนูไว้ข้างต้นแล้ว
ข้อที่ควรสังเกตประการหนึ่งต่อเนื่องจากประเด็นที่เสนอมาข้างต้นก็ได้แก่ว่า การที่คำสอนของพุทธศาสนาสามารถตีความไปได้หลากหลายดังที่เสนอมา จะไม่เป็นจริงตามไปด้วยหรือที่ว่าความจริงนั้นเองจะอยู่ในรูปของความหลายหลายเช่นนี้ กล่าวคือจะเป็นจริงหรือไม่ว่า ตัวความเป็นจริงเองมีลักษณะที่หลากหลายและขัดแย้งกันเองในตัว ที่ถามเช่นนี้ก็เนื่องจากว่า ถ้าคำสอนของพุทธศาสนาถือเป็นความจริงแท้ดังที่เข้าใจกัน ความหลากหลายของการตีความนั้น ก็ย่อมน่าจะสะท้อนให้เห็นถึงสภาพธรรมชาติของความเป็นจริงดังได้แสดงไว้นี้ ถ้าศาสนาพุทธเสนอความจริงจริงๆ ความเป็นจริงนั้นเองก็ย่อมมีธรรมชาติหลากหลายและย่อมขัดกันเองได้ และถ้อยความที่ขัดแย้งกันดังที่ปรากฎในการตีความที่หลายหลายและในหลายกรณีขัดกันนั้น ก็ย่อมมีส่วนในความจริงนั้นทั้งสิ้น การตีความหรือความเข้าใจทั้งหมดที่ปรากฎขึ้นนี้อาจเป็นช่องทางต่างๆที่เราอาจเลือกเดินตามช่องใดก็ได้ แต่ถ้าเราทำเช่นนั้นก็ต้องตอบคำถามให้ได้ว่า เหตุใดธรรมชาติของความเป็นจริงจึงเป็นเช่นนี้ เนื่องจากคำสอนของพุทธศาสนานั้นเรายอมรับกันว่าเป็นความจริงทั้งสิ้น การศึกษาลักษณะธรรมชาติของคำสอนซึ่งไม่ใช่การศึกษาตัวเนื้อหาของคำสอนโดยตรง จึงเป็นการศึกษาลักษณะธรรมชาติของความเป็นจริงนั่นเอง และถ้าเป็นจริงที่ว่าคำสอนของพุทธศาสนายอมให้มีการตีความที่หลากหลายเช่นนี้ ก็ไม่เป็นแสดงหรือว่าลักษณะธรรมชาติของความเป็นจริงนั้น มีการเอื้อต่อการตีความ หรือความเข้าใจที่หลากหลายโดยที่ความหลากหลายนั้นไม่ทำลายซึ่งกันและกัน (คือไม่ทำให้ฝ่ายที่ขัดแย้งกันต้องพังทลายกันไปข้าง เหลือแต่ข้างที่ �เป็นจริง� เท่านั้น) ทั้งหมดนี้อาจหมายความว่าความเป็นจริงมีสภาพเป็นปฏินัยหรือเป็นวิภาษวิธีอยู่ในตัวอยู่แล้ว และถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็นับว่าทฤษฎีความจริงของศาสนาพุทธน่าสนใจมาก และอาจเป็นข้อเสนอใหม่ที่สำคัญในการวิจัยเกี่ยวกับทฤษฎีความจริงก็ได้
อย่างไรก็ตาม ถ้ามองในอีกมุมหนึ่งก็อาจเป็นได้ว่าการที่มีการตีความคำสอนที่หลากหลายไปเช่นนี้ อาจเป็นเพราะว่า ศาสนาพุทธเองมีท่าทีที่วางเฉยไม่สนใจว่า อะไรจริงอะไรเท็จเกี่ยวกับประเด็นต่างๆอันซับซ้อนนี้ ดังนั้นเมื่อมีการเปรียบเทียบคำสอนกับทฤษฎีทางปรัชญาต่างๆ จึงได้ผลว่าทฤษฎีที่ต่างกันสามารถใช้อธิบายคำสอนได้เหมือนกันทั้งสิ้น พูดง่ายๆก็คือว่าพุทธศาสนาละวางจากปัญหาว่าอะไรจริงอะไรเท็จในทางปรัชญา คือทั้งไม่ยืนยันและไม่ปฏิเสธว่าในบรรดาทัศนะทางปรัชญาต่างๆหลากหลายนั้น ทัศนะใดจริงและทัศนะใดเท็จ ความจริงการละวางเช่นนี้ก็ตรงกับจุดประสงค์ของพุทธศาสนาเองและน่าจะเป็นความหมายที่พระพุทธเจ้าต้องการสื่อเมื่อพระองค์ทรงสอนไว้ในพระสูตรว่า พระองค์จะไม่ทรงพยากรณ์หรือเข้าร่วมในกระบวนการโต้แย้งในปัญหาปรัชญาเช่นปัญหาว่าจิตกับกายเป็นหนึ่งเดียวกันหรือแยกจากกัน หรือว่าโลกเที่ยงหรือไม่เที่ยงดังที่ได้เสนอไว้แล้ว

พุทธปรัชญา?

ถ้าเรายอมรับว่าท่าทีของพุทธศาสนาเถรวาทดั้งเดิมมีแนวโน้มในการปฏิเสธปรัชญา จะหมายความว่าการศึกษา �พุทธปรัชญา� ในประเทศไทยที่ดูเหมือนจะหายใจเข้าออกเป็นพุทธศาสนาจะเป็นไปไม่ได้ใช่หรือไม่ มองในแง่หนึ่งก็ไม่ได้จริงๆ เพราะถ้าพุทธศาสนาปฏิเสธปรัชญา การพูดอะไรเกี่ยวกับ �พุทธปรัชญา� ก็ขัดกันอยู่เองในตัว จากที่ได้ย้ำไว้ตั้งแต่ต้นของบทความนี้ ปรัชญาเป็นความพยายามแก้ปัญหายากๆที่อาจจะแก้ไม่ได้เลย แต่มนุษย์ก็ยังสนใจแก้อยู่ด้วยเหตุผลอะไรก็ตาม แต่พุทธศาสนากลับสอนให้ละทิ้งปัญหาดังกล่าวเสีย และมุ่งหาทางออกในเชิงปฏิบัติให้แก่ชีวิต ถ้าเป็นเช่นนี้จริง การใช้คำว่า �พุทธปรัชญา� กันทั่วไปในวงวิชาการ (ที่มักปฏิเสธปรัชญา คือปฏิเสธว่าทุกสิ่งทุกอย่างสามารถผิดได้และสามารถถูกวิจารณ์ได้178) จึงน่าจะมีความหมายที่แปลกออกไปจากที่กำลังใช้อยู่ในที่นี้ และก็ไม่ใช่เรื่องยากที่จะหาความหมายเบื้องหลังการใช้คำๆนี้ ซึ่งก็ย่อมได้แก่ หลักคำสอนของพุทธศาสนานั่นเอง เมื่อคนทั่วไปใช้หรือเข้าใจคำว่า �พุทธปรัชญา� พวกเขามักจะไม่มองว่าพุทธปรัชญาแตกต่างจากหลักคำสอน หรือหลักธรรมของพุทธศาสนา และการเรียนรายวิชาพุทธปรัชญาในสถาบันการศึกษาที่มีสอนวิชานี้ แท้จริงก็เป็นการสอนหลักธรรมคำสั่งสอนของศาสนา โดยอาจจะมีการเปรียบเทียบกับปรัชญา หรือมีการใช้ศัพท์ทางปรัชญาประกอบการบรรยายหรือการสอนด้วยเท่านั้น แต่ดังที่เราได้อภิปรายกันมาแล้ว การบรรยายคำสอนเฉยๆไม่อาจนับเป็นกิจกรรมของปรัชญาได้ เพราะจะเป็นกิจกรรมของกลุ่มบรรยายเฉยๆดังที่ได้เสนอไว้ ซึ่งเห็นกันแล้วว่าไม่ใช่ภารกิจหลักของปรัชญา จริงอยู่กิจกรรมทางปรัชญาในหลายกรณีหลีกเลี่ยงการบรรยายเช่นนี้ไม่พ้น เพราะเราจะไปวิจารณ์แนวคิดของใครได้อย่างไร ถ้าไม่เข้าใจแนวคิดนั้นอย่างถี่ถ้วนถ่องแท้เสียก่อน ทั้งนี้มิได้หมายความว่า เราไม่ควรศึกษา �พุทธปรัชญา� ในแง่นี้ อันที่จริงการศึกษาทำนองนี้จำเป็นอย่างยิ่ง และมีความเข้มข้นทางวิชาการไม่แพ้วิชาการแขนงใดๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งการตีความแนวคำสอนของศาสนา ซึ่งนักวิชาการแต่ละท่านย่อมตีความไปต่างๆนานา การตีความเช่นนี้เป็นเรื่องน่ายินดีเพราะทำให้วิชาการก้าวหน้าออกไป อย่างไรก็ตามคงไม่มีใครปฏิเสธว่าการบรรยายเฉยๆไม่ใช่ปรัชญา ดังที่ได้เสนอเหตุผลง่ายๆไว้ก่อนแล้ว ก็คือถ้าปรัชญาเป็นการบรรยายเฉยๆ ปรัชญาก็ไม่ต่างจากวิชาเช่นประวัติศาสตร์�ความคิด ที่มุ่งบรรยายแนวคิดของผู้คนในยุคสมัยต่างๆเป็นหลัก
[สถานการณ์เช่นนี้เหมือนกับการศึกษาประวัติของปรัชญากับปรัชญาโดยตรง มีปัญหาอยู่ว่าการศึกษาประวัติของปรัชญา เช่นศึกษาแนวคิดในแง่ใดแง่หนึ่งของนักปรัชญาในอดีตแล้วบรรยายหรือตีความแนวคิดนั้นออกมาเป็นปรัชญาหรือไม่ มีนักปรัชญาหลายคนเชื่อว่าการศึกษาเช่นนี้ถือได้ว่าเป็นปรัชญา เนื่องจากการทำความเข้าใจแนวคิดของนักปรัชญาย่อมต้องอาศัยแนวคิดเกี่ยวกับความเป็นประวัติศาสตร์ของปรัชญา ซึ่งเป็นทรรศนะทางปรัชญาแขนงหนึ่งในตัวเอง ผมเห็นด้วยกับเหตุผลทำนองนี้ แต่สิ่งที่อยากจะเน้นในบทความนี้ก็คือว่า การศึกษาประวัติความคิดจะไม่มีความหมายอะไรมาก ถ้าเป็นแต่เพียงการบรรยายล้วนๆโดยไม่มีการตีความหรือการถกเถียงในแง่ของการตีความ การถกเถียงในแง่นี้อาจถือได้ว่าเป็นกระบวนการทางปรัชญา (โปรดดู Richard Rorty, J. B. Schneewind and Quentin Skinner, eds., Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1984) แต่สิ่งที่ยังขาดอยู่มากในวงการวิชาการปรัชญาในประเทศไทยคือ การที่นักปรัชญาพยายามหาความเข้าใจหรือความจริง ซึ่งจะเป็นคำตอบของปัญหาปรัชญาต่างๆ โดยนักปรัชญาเหล่านั้นมีการอ้างเหตุผลสนับสนุนแนวคิดที่ตนเสนอด้วยตนเอง ความพยายามในแง่นี้ที่เกี่ยวกับพุทธศาสนานี่เอง ที่ยังขาดอยู่ในวงการวิชาการของเรา]
ถ้าเป็นเช่นนี้ปรัชญามีที่อยู่ที่ไหนเหลืออยู่บ้างที่เป็นของตนเองจริงๆ และถ้าไม่มี สถาบันการศึกษาทั้งหลายจะมีเหตุผลอะไรในการเลี้ยงดูผู้สอนวิชานี้ไว้ การยุบภาควิชาปรัชญาไปเลยจะไม่เป็นทางเลือกที่ตรงกับเหตุผลมากกว่าหรือ
สิ่งที่นักปรัชญาควรจะต้องแสดงให้เห็นชัดคือ ปรัชญาไม่ใช่ทั้งการบรรยายความคิดเพียงเท่านั้น และก็ไม่ใช่การหาความรู้ตามระเบียบวิธีที่วางไว้ก่อนแล้วเช่นวิทยาศาสตร์ การมองปรัชญาเป็นการบรรยายความคิดเป็นความเห็นผิดที่มองว่ากระบวนการของปรัชญาไม่สามารถหาความจริงอะไรได้ ดังนั้นจึงไม่ควรไปหา และกิจกรรมของปรัชญาควรจำกัดตัวเองอยู่ที่การบรรยายความคิดของนักปรัชญาในอดีต อันที่จริงการวิจัยเกี่ยวกับ �พุทธปรัชญา� ส่วนใหญ่ในประเทศก็มักจะเป็นไปในทำนองนี้ คือมุ่งที่จะตีแผ่แนวคิดแนวคำสอนของพุทธศาสนาเป็นหลัก ส่วนอีกแนวทางหนึ่งนั้นมุ่งที่จะทำให้ปรัชญากลายเป็นศาสตร์แขนงหนึ่ง หรือพูดให้ถูกก็คือว่า ทำให้ปรัชญากลายเป็นวิทยาศาสตร์แขนงหนึ่งตรงที่มีระเบียบวิธีโดยเฉพาะ ตัวอย่างเช่นการใช้สถิติ หรือการใช้วิธีการเชิงประจักษ์อื่นๆที่เชื่อกันว่าให้ความมั่นใจได้ในเรื่องของความรู้ แต่การทำเช่นนี้ทำให้จิตวิญญาณในการวิพากษ์วิจารณ์ของปรัชญาต้องเสียไป เพราะมีการยอมรับไว้ก่อนว่าระเบียบวิธีเหล่านั้นคือหนทางที่ถูกต้องในการเข้าถึงความจริง การยึดมั่นในระเบียบวิธีเช่นนี้ไม่ต่างอะไรจากการยึดมั่นในระเบียบวิธีของผู้ปฏิบัติศาสนาที่เชื่อว่าวิธีของตนสามารถเข้าถึงความจริงได้ เพียงแต่ว่านักวิทยาศาสตร์เชื่อว่าวิธีการทางวิทยาศาสตร์เข้าถึงความจริงได้ แต่ผู้ปฏิบัติศาสนาเชื่อว่าวิธีการต่างๆ เช่นการนั่งสมาธิหรือวิธีการอื่นใดในทำนองเดียวกันจะช่วยให้เราเข้าถึงความจริง ปรัชญามีท่าทีต่อต้านแนวคิดที่ยึดมั่นในระเบียบวิธีเหล่านี้ ยิ่งไปกว่านั้นหน้าที่สำคัญประการหนึ่งของปรัชญาก็คือการวิพากษ์วิจารณ์ความยึดมั่นในระเบียบวิธีแบบนี้นั่นเอง
เมื่อพุทธศาสนามีท่าทีวางเฉยต่อปรัชญา จะหมายความว่าการศึกษา �พุทธปรัชญา� ที่ทำๆกันอยู่นั้นเป็นเรื่องไม่ควรทำหรือไม่ คำตอบคือไม่ใช่เช่นนั้นแน่นอน การศึกษาวิจัยเพื่อหาแนวความคิดในแง่มุมต่างๆของพุทธศาสนาเป็นสิ่งที่มีผู้กระทำกันมาตลอด และมีงานวิจัยชั้นเอกมากมายที่ให้ประโยชน์แก่วงการวิชาการพุทธศาสนาเป็นอันมาก อันนับเป็นคุณูปการอย่างใหญ่หลวง ดังตัวอย่างเช่นงานของเดวิด คาลูปาหานา179หรือชัยยะติลเลเก180 ซึ่งเป็นหนังสือเรียนมาตรฐานกันทั่วไปในรายวิชาพุทธปรัชญา โดยเฉพาะในโลกตะวันตก งานของทั้งสองท่านนี้โดดเด่นเป็นพิเศษในแง่ที่ว่า ทั้งสองเล่มประกาศตนอย่างชัดแจ้งว่าจะแสดงแนวคิดทางปรัชญาของพุทธศาสนา ซึ่งย่อมแสดงว่าพุทธปรัชญานั้นมีอยู่จริง และแสดงออกมาได้อย่างชัดเจน อย่างไรก็ตามงานทั้งสองนี้มิได้มุ่งหาเหตุผลมาแสดงว่าคำสอนของพุทธศาสนาตามที่ผู้เขียนเสนอไว้นั้น เหตุใดจึงควรแก่การเชื่อถือ ท่านทั้งสองมิได้วางทัศนะของพุทธศาสนามาเปรียบเทียบกับทัศนะทางปรัชญาอื่นๆ แล้วหาว่าทัศนะใดมีน้ำหนักน่าเชื่อถือกว่ากัน แต่มุ่งแสดงเนื้อหาคำสอนตามความเข้าใจของผู้เขียนเองต่างหาก อันที่จริงถ้าเราไปกล่าวหาท่านทั้งสองนี้ว่า เหตุใดจึงไม่เสนอทัศนะต่างๆของพุทธศาสนาและอ้างเหตุผลมาสนับสนุนทัศนะเหล่านั้นว่าน่าเชื่อถือหรือไม่เพียงใด หรือเหตุใดจึงไม่เสนอทางแก้ปัญหาปรัชญาโดยอาศัยพุทธศาสนาเป็นเกณฑ์ ท่านทั้งสองคงตอบว่าจุดมุ่งหมายของหน้งสือทั้งสองเล่มนี้ไม่ได้จะทำเช่นนั้น แต่มุ่งแสดงเนื้อหาคำสอนเป็นหลักตามทัศนะหรือตามการตีความของแต่ละท่านเอง ตามความคิดของท่านทั้งสองนี้ (และคงเป็นแนวคิดของคนส่วนใหญ่ในเรื่องนี้ด้วย) �พุทธปรัชญา� ได้แก่เนื้อหาคำสอนของศาสนา แต่ตามที่เราได้อภิปรายกันมาตั้งแต่ต้น ถ้าอะไรจะเป็นปรัชญาได้จะต้องประกอบด้วยการอ้างเหตุผลเพื่อสนับสนุนแนวทางแก้ปัญหา การที่หนังสือสองเล่มนี้มีความโดดเด่นเป็นพิเศษในแง่มุมหนึ่ง มิได้หมายความว่าจะต้องโดดเด่นในแง่มุมอื่นด้วย ซึ่งแง่มุมนั้นก็ย่อมได้แก่การเกิดกิจกรรมทางปรัชญาที่ผู้คนหลากหลายให้ความสนใจเข้าร่วม และเป็นกิจกรรมที่ประกอบไปด้วยจิตใจที่วิพากษ์วิจารณ์ไปทั้งหมด ไม่เว้นแม้แต่ว่าหลักคำสอนต่างๆของพุทธศาสนาสำหรับชาวพุทธแล้ว เหตุใดจึงเป็นจริง มีอะไรมาพิสูจน์ หรือถ้าไม่เช่นนั้นก็ยกเอาประเด็นทางพุทธศาสนาไว้ไม่พูดถึง (เพราะถ้าพูดแล้วพิสูจน์ไม่ได้ และขัดต่อหลักศรัทธา) แต่ไปพูดถึงประเด็นปัญหาปรัชญาต่างๆโดยไม่ต้องคำนึงถึงว่าพุทธศาสนามีทัศนะเกี่ยวกับเรื่องเหล่านี้ว่าอย่างไร งานของนักวิชาการทั้่งสองท่านที่เอ่ยนามมานี้ อันที่จริงก็อยู่ในฐานะกลุ่มบุคคลประเภทที่สอง ได้แก่กลุ่มบรรยายคำสอนโดยอ้างอิงกับหลักการของปรัชญา แต่ในสังคมวิชาการของเมืองไทยสิ่งสำคัญที่ยังขาดอยู่นั้น ไม่ใช่การบรรยายทัศนะของพุทธศาสนา เพราะเรามีเรื่องราวเช่นนี้อยู่มากมายมหาศาล จนบางครั้งอาจคิดได้ว่ามีเกินพอ แต่สิ่งที่ยังขาดอยู่มากๆก็คือ การสงสัยว่าเพราะเหตุใดคำสอนต่างๆของพุทธศาสนาจึงเป็นจริง หรือสงสัยว่าเป็นจริงหรือไม่ หรือสงสัยแบบอื่นๆในทำนองเดียวกันในรายละเอียดปลีกย่อยอื่นๆ ถ้าเราเชื่อว่าปรัชญาเป็นกิจกรรม และไม่ใช่ตัวเนื้อหาความคิดที่หยุดนิ่งอยู่กับที่ เราก็พอจะมองเห็นว่า ในความหมายหนึ่งนั้น ถ้าจะมี �พุทธปรัชญา� ก็จะต้องหมายความว่า หลักการของพุทธศาสนาจะต้องมีสภาพเป็นทัศนะปรัชญาเพียงแขนงหนึ่งในบรรดาทัศนะต่างๆหลากหลายที่กำลังแข่งขันกันอยู่ เราไม่สามารถยกเอาพุทธศาสนาไว้เหนือกว่าทัศนะปรัชญาต่างๆนี้ได้ หรือถ้าเราไม่ทำเช่นนี้ ทางเลือกอีกเพียงทางเดียวที่ยังเหลืออยู่ก็คือว่า เราต้องมองว่าพุทธศาสนาไม่พูดถึงและไม่เข้าร่วมวงกับปรัชญา ซึ่งทางเลือกหลังนี้ดูจะมีน้ำหนักมากกว่าดังได้เสนอไว้แล้ว ซึ่งถ้าจะสรุปก็ได้ว่า เหตุผลประการสำคัญก็คือ พระพุทธเจ้าตรัสไว้เช่นนั้นเองว่าบรรดาอวยากตปัญหาทั้งหลาย ซึ่งมีลักษณะเป็นปัญหาปรัชญาอย่างชัดเจนนั้น พระองค์ไม่ทรงพยากรณ์

สรุป

จะเห็นได้ว่า กลุ่มทั้งสามกลุ่มที่อ้างถึงตั้งแต่ต้นบทความนี้ต่างก็มีข้อบกพร่องในแง่ความสัมพันธ์ระหว่างพุทธศาสนากับปรัชญา กลุ่มแรกปฏิเสธปรัชญาโดยสิ้นเชิง ซึ่งถ้าทุกคนคิดเช่นนี้ปัญหาปรัชญาไม่มีใครสนใจจะแก้ แต่มนุษย์ก็จะไปพ้นทุกข์กันหมด นั่นอาจเป็นเรื่องดีจริงๆก็ได้ แต่ตราบใดที่มนุษย์ยังสนใจโลกและสนใจที่จะยังอยู่ในโลก เมื่อนั้นมนุษย์หนีปรัชญาไปไม่พ้น นั่นคือมนุษย์ยังหนีไม่พ้นการสงสัย การถามคำถาม และการวิพากษ์วิจารณ์ที่ไม่มีที่สิ้นสุด กลุ่มที่สองดูจะเป็นกลุ่มที่น่าสนใจที่สุด แต่การอ้างเหตุผลด้วยการอ้างอิงคำสอนของพุทธศาสนาเพื่อเข้าร่วมในกระบวนการปรัชญานั้น มีช่องให้วิจารณ์ได้ตรงที่ว่าการอ้างเหตุผลเช่นนี้ผู้อ้างจำต้องอ้างด้วยว่า เพราะเหตุใดการอ้างอิงคำสอนของพุทธศาสนาในประเด็นปัญหาปรัชญาต่างๆ จึงทำให้ประเด็นเหล่านั้นควรแก่การเชื่อถือ ปัญหาหลักอยู่ที่ว่าอะไรเป็นพื้นฐานที่ลึกกว่ากันระหว่างพุทธศาสนากับหลักการของปรัชญา ท่านผู้อ่านอาจนึกย้อนไปถึงคำถามของโสกราตีสที่มีต่อยูไทโฟรว่า การ�กระทำที่ชอบนั้น เป็นเช่นนั้นเพราะเทพพอใจ หรือว่าเนื่องจากการกระทำนี้ชอบ เทพจึงพอใจกับการกระทำนั้น ในท้ายที่สุดยูไทโฟรก็ยอมรับว่าการกระทำที่ชอบนั้นจะทำให้เทพพอใจแทนที่จะเป็นในทางกลับกัน นั่นคือความชอบธรรมมาก่อนความพึงพอใจของเทพ ดังนั้นในทำนองเดียวกันกลุ่มที่สองก็ต้องตอบคำถามว่า ข้อเสนอทางปรัชญาที่กลุ่มนี้เสนอนั้นเป็นจริง เพราะตรงกับคำสอนของพุทธศาสนา หรือว่าเนื่องจากข้อเสนอนี้เป็นจริง คำสอนของพุทธศาสนาจึงตรงกับข้อเสนอเหล่านี้ การอ้างแบบแรกดูจะขัดแย้งกับเหตุผลและไม่น่าเชื่อว่าพุทธศาสนาจะมีทัศนะเช่นนี้ ดังนั้นเราจึงเหลือแต่ทางเลือกแบบหลัง นั่นคือเราต้องยอมรับว่าความจริงความเท็จของข้อเสนอทางปรัชญามาก่อนหรือเป็นหลักให้แก่คำสอนของพุทธศาสนา แต่ถ้าเป็นเช่นนี้จริงก็แสดงว่า ความพยายามของกลุ่มที่สองในการอ้างว่าข้อเสนอต่างๆทางปรัชญาของกลุ่มนี้เป็นจริง เนื่องจาก ตรงกับพุทธศาสนาจึงกลับกับที่ควรจะเป็น แต่การอ้างอีกแบบหนึ่งก็ต้องแสดงเช่นกันว่า เหตุใดข้อเสนอเหล่านั้นจึงเป็นจริงโดยไม่อ้างพุทธศาสนา และนี่ก็เป็นการเข้าร่วมกระบวนการทางปรัชญาตามปกตินั่นเอง นอกจากนี้กลุ่มที่สามก็เรียกได้ว่าเป็นกลุ่มปฏิเสธปรัชญาเช่นเดียวกับกลุ่มแรก เพียงแต่ว่ากลุ่มนี้ยังพูดถึงปรัชญาอยู่แม้จะไม่อ้างว่าทัศนะปรัชญาใดเป็นจริง แต่ผมได้พยายามแสดงแล้วว่าถ้าปรัชญาเป็นเช่นนั้นจริง ปรัชญาก็จะไปแย่งงานวิชาอื่นทำโดยเฉพาะประวัติศาสตร์ความคิดและมานุษยวิทยา ซึ่งน่าสงสัยว่าปรัชญาจะทำงานของวิชาเหล่านี้ได้ดีกว่าวิชาเหล่านี้เองหรือไม่ และจุดนี้เป็นจุดอ่อนสำคัญของกลุ่มที่สาม
เมื่อทั้งสามกลุ่มมีข้อให้วิพากษ์วิจารณ์ได้เช่นนี้ ทางออกน่าจะอยู่ที่มีกลุ่มอีกกลุ่มหนึ่งเป็นกลุ่มที่สี่ ซึ่งคิดว่าพุทธศาสนาเป็นกลางต่อปัญหาปรัชญาต่างๆ กล่าวคือไม่เข้าไปร่วมในกระบวนการโต้เถียงโต้แย้งอันเป็นลักษณะของปรัชญา กลุ่มนี้เชื่อว่ามีปัญหาปรัชญามากมายหลายด้านที่พุทธศาสนาไม่มีทัศนะ เพราะว่าเป็นปัญหาที่ไม่นำไปสู่จุดหมายปลายทางของพุทธศาสนาเอง เหตุผลต่างๆที่สนับสนุนแนวคิดนี้ผมได้เสนอไว้แล้วบ้างในบทความนี้ และยังมีเหตุผลสั้นๆอีกประการหนึ่งคือปัญหาปรัชญานั้นมีการเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา ปัญหาหนึ่งอาจอยู่ในความนิยมในช่วงระยะเวลาหนึ่ง แต่เมื่อเวลาผ่านไปนักปรัชญาก็อาจเริ่มเบื่อปัญหานี้ และเมื่อมีคนคิดปัญหาใหม่มาให้ถกเถียง นักปรัชญาก็หันมาสนใจปัญหาใหม่นี้และทิ้งปัญหาเก่าไปทั้งๆที่ยังแก้ไม่ได้ (อันที่จริงไม่มีปัญหาปรัชญาใดแก้ได้สำเร็จ เพราะถ้าสำเร็จก็หมายความว่ามีศาสตร์เฉพาะมาแก้ นั่นคือปัญหานั้นไม่ใช่ปัญาปรัชญาอีกต่อไป) และถ้าเป็นเช่นนี้ก็แสดงว่าปัญหาใหม่ๆเหล่านี้ไม่จำเป็นต้องผูกพันอยู่กับพุทธศาสนาเลยก็ได้
การมองว่าพุทธศาสนาเป็นกลางต่อปัญหาปรัชญาหมายความว่า ในการศึกษาวิจัยเพื่อหาทัศนะของพุทธศาสนาในประเด็นต่างๆ เช่นพุทธศาสนากับสิทธิมนุษยชน หรือพุทธศาสนากับประชาธิปไตย หรือมโนทัศน์อื่นๆในทำนองเดียวกัน ผลการศึกษามีแนวโน้มจะเป็นการแสดงความคิดเห็นของผู้เขียนเองมากกว่าเป็นการบรรยายตามความเป็นจริงว่าพุทธศาสนามีทัศนะในประเด็นทำนองนี้อย่างไร พูดสั้นๆก็คือความพยายามทำนองนี้เป็นลักษณะของนักวิชาการกลุ่มที่สองที่พูดถึงในบทความนี้ แต่เราเห็นแล้วว่าความพยายามแบบนี้น่าจะมีข้อบกพร่อง เราควรสำนึกว่าในเมื่อพระพุทธเจ้าทรงเปิดช่องให้นักปรัชญาได้ใช้เหตุผลโต้เถียงกันอย่างเต็มที่ โดยพระองค์ทรงปล่อยวางไม่ทรงพยากรณ์ปัญหาเหล่านี้ นักปรัชญาชาวพุทธในสังคมไทยก็ไม่ควรอ้างว่าทัศนะของตนถูกต้องเนื่องจากตรงกับพุทธศาสนา และควรจะเข้าร่วมในกระบวนการปรัชญาอย่างเต็มตัวและเต็มรูปแบบ ได้แก่การอ้างอิงแต่เพียงหลักการของตรรกวิทยาหรือวิธีการเชิงประจักษ์ตามที่ใช้กันโดยทั่วไปเท่านั้นในการแก้ปัญหาปรัชญา

แนวทางการวิจัยปรัชญาในสังคมไทย

เรื่องแนวทางการวิจัยปรัชญาในสังคมไทยนี้ฟังดูชื่อเหมือนกับเป็นการค้นคว้าทางประสาทสัมผัส ที่จะต้องออกไปสำรวจว่านักปรัชญาในประเทศไทยมีการศึกษาวิจัยกันอย่างไร ในประเด็นใด แต่การค้นคว้าเช่นนี้มีผู้ทำไว้แล้ว181 ดังนั้นจึงจะไม่กล่าวซ้ำ ณ ที่นี้ แต่ผมจะพูดถึงอีกประเด็นหนึ่งซึ่งเกี่ยวเนื่องกันและสำคัญไม่ยิ่งหย่อนกว่ากัน ได้แก่ประเด็นว่าการศึกษาวิจัยทางปรัชญาในสังคมไทยควรจะไปในทิศทางใด หรืออะไรเป็นเป้าหมายที่พึงปรารถนาของการศึกษาวิจัยปรัชญาในสังคมไทย
แต่อย่างไรก็ตาม ก่อนที่เราจะเริ่มพิจารณาแนวทางที่ควรจะเป็นของการศึกษาวิจัยปรัชญา เราก็ต้องมองย้อนกลับไปยังผลงานของนักปรัชญาของไทยในอดีตก่อน ทั้งนี้ก็เป็นไปตามธรรมชาติที่การมองทิศทางของการเคลื่อนไหวไปข้างหน้าก็ต้องดูก่อนว่าการเคลื่อนไหวที่ผ่านมานั้นเป็นอย่างไร ในหัวข้อผมจะพูดถึงผลงานของนักปรัชญาไทยบางคน ที่เป็นตัวแทนของความพยายามในการสร้างกระบวนการโต้แย้งในสังคมไทยขึ้นมา ได้แก่สมัคร บุราวาศ วิทย์ วิศทเวทย์ และสมภาร พรมทา ทั้งสามท่านนี้ถือได้ว่าเป็นตัวแทนของปรัชญาไทยในแต่ละสมัยในระยะสามสิบถึงสี่สิบปีที่ผ่านมา ซึ่งถือได้ว่าเป็นช่วงเวลาทั้งหมดของปรัชญาไทยสมัยใหม่ที่อยู่ในรูปแบบที่เป็นทางการ เช่นในมหาวิทยาลัย หรือที่มีความเกี่ยวเนื่องกับปรัชญาของโลกตะวันตก182 โดยสมัคร บุราวาศถือได้ว่าเป็นตัวแทนของนักปรัชญาไทยสมัยใหม่ในยุคแรกเริ่ม ซึ่งคนไทยเริ่มมีการศึกษาปรัชญาจากโลกตะวันตกเป็นครั้งแรกๆ ต่อมาวิทย์ วิศทเวทย์ก็มีความสำคัญในฐานะที่เป็นคนไทยคนแรกที่ได้รับการศึกษาระดับปริญญาเอกจากมหาวิทยาลัยในโลกตะวันตก และเป็นผู้บุกเบิกการศึกษาปรัชญาอย่างเป็นทางการ ในระดับปริญญาตรี โท และเอกขึ้นมาจวบจนปัจจุบัน ท้ายที่สุดสมภาร พรมทาก็เป็นตัวแทนของนักปรัชญารุ่นใหม่ที่กำลังมีผลงานออกมาอย่างต่อเนื่อง การมองทิศทางของการศึกษาวิจัยปรัชญาของทั้งสามจะช่วยให้เรามองเห็นแนวทางที่ปรัชญาไทยควรจะมุ่งไปเป็นอย่างดี
หนังสือปรัชญาเล่มหลักของสมัคร บุราวาศได้แก่ ปัญญา183 ซึ่งแม้แต่ในปัจจุบันนี้ก็ยังมีตีพิมพ์อยู่ถึงแม้จะพิมพ์ครั้งแรกมาเมื่อกว่าสี่สิบปีมาแล้ว เนื้อหาหลักของหนังสือเล่มนี้เป็นการเสนอความคิดทางปรัชญาของสมัคร ซึ่งมีลักษณะเป็นสสารนิยมและประสบการณ์นิยม สมัครเรียกระบบปรัชญาของเขาว่า �ปัญญา�184 ในที่นี้ผมจะไม่ขอลงไปที่รายละเอียดเนื้อหาความคิดของสมัคร และก็จะไม่วิพากษ์วิจารณ์ความคิดนี้อย่างละเอียด เพราะการทำเช่นนี้จะเหมาะกับงานวิจัยที่มุ่งศึกษาเรื่องนี้โดยเฉพาะ แต่จะมองว่าความพยายามในการแก้ปัญหาปรัชญาของสมัคร เป็นการแสดงออกครั้งแรกของสังคมหรือวัฒนธรรมไทยในการเสนอความคิดทางปรัชญาที่เป็นระบบ เพื่อเป็นการเข้าร่วมในกระบวนการโต้แย้งถกเถียงทางปรัชญาอย่างเป็นทางการ ดังนั้นจึงอาจกล่าวได้ว่า สมัคร บุราวาศเป็นนักปรัชญาไทยคนแรก (โดยถือเอาความหมายของคำว่า �ปรัชญา� เป็นไปตามความหมายที่เสนอในหนังสือเล่มนี้) แนวความคิดของสมัครนั้นถึงแม้ว่าจะเต็มไปด้วยการมองภาพรวมอย่างกว้างมากเสียจนเสียรายละเอียดที่สำคัญไปมาก แต่ก็แสดงให้เห็นว่าสมัครเองมีทัศนะทางปรัชญาที่แน่นอน และกล้าที่จะเสนอความคิดของตนเองและคัดค้านความคิดของนักปรัชญาตะวันตกที่มีชื่อเสียงทั้งหลายทุกคน กล่าวคือไม่มีนักปรัชญาคนใดเลยที่สมัครกล่าวถึงแล้วจะไม่วิจารณ์ โดยเปรียบเทียบความคิดของนักปรัชญาแต่ละคนนี้กับแนวคิดหลักของสมัครเอง
ผู้ที่เรียนปรัชญามาพอสมควรจะมองเห็นว่า งานของสมัครโดยเฉพาะส่วนที่สมัครตีความและวิจารณ์ความคิดของนักปรัชญาคนอื่นๆนั้นยังต้องปรับปรุงอีกมาก เนื่องจากการตีความนั้นๆส่วนมากมาจากการทำความเข้าใจความคิดของนักปรัชญาแต่ละคนอย่างผิวเผิน และไม่ดูว่าการที่นักปรัชญาคนนั้นเสนอความคิดอย่างนั้นๆเป็นเพราะอะไร หรือมีเหตุผลอะไรมาสนับสนุนบ้าง ทั้งหมดนี้ทำให้ผู้อ่านมีความรู้สึกว่า สมัครได้อ่านงานของนักปรัชญาเหล่านี้ เช่นเปลโตหรือเฮเกลกับคนอื่นๆ บ้างหรือไม่ หรือว่าเพียงแต่เก็บความเอาจากหนังสือประวัติปรัชญาที่สรุปความคิดของนักปรัชญาแต่ละคนไว้ ราวกับว่าเป็นวัตถุอยู่ในพิพิธภัณฑ์ทางความคิด นอกจากนี้การเสนอความคิดของสมัครเองก็ยังเต็มไปด้วยการเสนอความคิดเห็นมาลอยๆ โดยไม่มีการอ้างเหตุผลสนับสนุนอย่างเพียงพอ แต่อย่างไรก็ตาม การวิพากษ์วิจารณ์สมัครราวกับว่าสมัครเป็นนักปรัชญาร่วมสมัยนั้นออกจะไม่ยุติธรรมนัก เพราะสมัครตั้งใจเขียนงานนี้ให้แก่ผู้ที่ไม่มีพื้นฐานความรู้มาก่อน นี่ไม่ได้หมายความว่าการวิพากษ์วิจารณ์ความคิดของสมัครทำไม่ได้ ความจริงคือทำได้และการทำเช่นนั้นจะเป็นประโยชน์อย่างยิ่ง แต่อย่างน้อยเราต้องมองว่าสมัครเป็นตัวแทนของคนไทยยุคแรกๆที่เริ่มมีปฏิสัมพันธ์ในเชิงวิเคราะห์และวิจารณ์กับปรัชญาตะวันตก ซึ่งไม่ใช่เรื่องปกติสำหรับคนไทย ถึงแม้ในปัจจุบันก็ยังมีปัญหาว่าคนไทยกับปรัชญาเข้ากันไม่ค่อยได้ ดังนั้นการพูดถึงหรือการวิจารณ์ความคิดของสมัครจึงต้องระลึกถึงข้อนี้ไว้
ด้วยเหตุนี้ สถานะของสมัครในปรัชญาไทยก็คือผู้บุกเบิกและกำหนดแนวทางของการศึกษาวิจัยปรัชญาในประเทศไทย ซึ่งย่อมเป็นธรรมดาว่าผู้บุกเบิกนี้ย่อมมีผู้โต้แย้งค้ดค้านอยู่เสมอ ซึ่งนี่ก็เป็นกระบวนการทางปรัชญาดังที่ได้เห็นกันมาแล้ว ตัวอย่างเช่นความคิดของสมัครที่บอกว่าวิทยาศาสตร์ถือเป็นแก่นรากของความรู้ และความเชื่อใดๆจะมีค่าเป็นความรู้ได้นั้นต้องมีรากฐานมาจากวิทยาศาสตร์นั้น เกิดจากการยอมรับในความถููกต้องของวิทยาศาสตร์อย่างไม่วิเคราะห์วิจารณ์ ซึ่งแนวคิดเช่นนี้ผมไม่เห็นด้วยแม้แต่น้อย ดังนั้นแนวทางหนึ่งที่เรามองเห็นว่าเป็นทิศทางหนึ่งของปรัชญาไทยก็ได้แก่ ปัญหาที่สมัครได้เสนอและทิ้งคำตอบของเขาเอาไว้ให้ ซึ่งนักปรัชญาไทยรุ่นหลังก็ย่อมควรจะศึกษาและถือเป็นจุดตั้งต้น
อย่างไรก็ตาม แม้ว่าสมัครจะถือได้ว่าเป็นผู้บุกเบิกปรัชญาในประเทศไทยอย่างเป็นทางการโดยการพิมพ์หนังสือที่ประกาศตัวของเขาเองว่า เป็นผู้หนึ่งที่ร่วมในกระบวนการของการโต้เถียงทางปรัชญา ซึ่งตามปกติน่าจะมีนักปรัชญาไทยที่อ้างอิงถึงงานของเขาในการค้นคว้าวิจัย แต่สถานการณ์ที่เกิดขึ้นกลับไม่เป็นเช่นนั้น เพราะการศึกษาปรัชญาในประเทศไทยในขณะนี้ไม่มีที่ใดเลยที่บรรจุเนื้อหาความคิดของสมัคร บุราวาศไว้ในหลักสูตร ซึ่งเรื่องนี้ก็ไม่น่าแปลกใจเท่าใด เพราะเนื้อหาความคิดของสมัครนั้นอันที่จริงก็ยังหละหลวมและผิวเผินดังที่ได้เรียนไว้แล้ว แต่ประเด็นหนึ่งที่ผู้วางหลักสูตรปรัชญามองข้ามไปก็คือว่า ปรัชญาไม่สามารถอยู่แยกต่างหากจากกลุ่มหรือชุมชนที่แวดล้อมหรือที่ปรัชญานั้นเองเกิดขึ้นได้ ดังนั้นปรัชญาในประเทศไทยก็ย่อมหนีไม่พ้นการอ้างถึงการที่มีผู้ริเริ่มกระบวนการเช่นนี้ไว้ก่อนแล้ว เพราะมิฉะนั้นจะเป็นการตัดหรือแยกกระบวนการออกจากกันในชุมชนเดียวกัน ซึ่งย่อมไม่เป็นผลดีและจะทำให้กระบวนการนั้นเองขาดชีวิตชีวา และพลังเพียงพอที่จะสร้างการเปลี่ยนแปลงให้แก่ภายนอกได้ ดังนั้นถ้าเราไม่ต้องการให้ปรัชญาไทยขาดพลังและความมีชีวิต เราไม่ควรจะละเลยความพยายามของนักปรัชญาไทยที่มีมาก่อน การไม่อ้างอิงถึงความคิดของปรัชญาไทยเลยนั้น ทำให้การศึกษาวิจัยปรัชญาในประเทศไทยนั้นๆกลายเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการในกระแสของตะวันตก หรือของที่ใดที่ผู้วิจัยนั้นถือว่าเป็นส่วนร่วม นักปรัชญาไทยที่อ้างถึงแต่ผลงานของนักปรัชญาต่างประเทศจึงแสดงว่าตนเองเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการปรัชญาต่างประเทศนั้น การเป็นเช่นนี้ก็ใช่ว่าจะเป็นเรื่องไม่น่าพอใจไปทั้งหมด และในปัจจุบันก็มีโอกาสสูงมากที่จะเป็นเช่นนั้นเนื่องจากการติดต่อสื่อสารระหว่างกันเป็นไปได้รวดเร็วมาก แต่ถ้าเราอยากให้ปรัชญาในประเทศไทยเป็นกระบวนการที่มีเอกภาพและมีพลัง เราละเลยการอ้างอิงถึงนักปรัชญาไทยในอดีตไม่ได้
ความคิดของสมัครมีลักษณะผิวเผินและปราศจากการอ้างเหตุผลสนับสนุนอย่างเพียงพอ ความคิดหลักๆของเขาก็มีเช่น การถือว่าวิทยาศาสตร์เป็นแก่นของความรู้ การถือว่าจิตเป็นวิวัฒนาการล่าสุดของสิ่งมีชีวิต การเปลี่ยนแปลงทางคุณภาพของสสารมาจากการเปลี่ยนแปลงทางปริมาณและสัดส่วนของสสารนั้นเอง การถือว่าความรู้มีที่มาจากประสบการณ์เท่านั้น โดยไม่ถือว่าสิ่งที่ได้จากประสบการณ์เป็นเพียงแค่ข้อมูลผัสสะ และอื่นๆอีกมาก ซึ่งอาจมองในภาพรวมได้ว่าสมัครต้องการแก้ปัญหาปรัชญาโดยอิงอาศัยผลงานของวิทยาศาสตร์เป็นหลัก และเขายังต้องการหลีกหนีจิตนิยมที่เขามองว่าเป็นเหมือนเนื้อร้ายทางปรัชญา เป็นปัจจัยที่ทำให้ปรัชญาต้องแยกห่างจากความเป็นจริง ประเด็นต่างๆเหล่านี้ล้วนเป็นข้อเสนอทางปรัชญาที่น่าสนใจทั้งสิ้น และอาจกล่าวได้ว่าตั้งแต่สมัครเป็นต้นมาก็ยังไม่มีนักปรัชญาไทยคนใดที่กล้าเสนอความคิดของตนเองที่ครอบคลุมประเด็นปัญหาทางปรัชญาไว้ได้หมดอย่างเช่นสมัคร (ในปัจจุบันอาจมีอีกคนหนึ่งได้แก่สมภาร พรมทา ซึ่งจะพูดถึงต่อไป) นี่อาจเป็นเพราะถ้าทำอย่างนั้นก็ไม่สามารถเสนอความคิดที่ละเอียดลึกซึ้งก็เป็นได้ แต่เมื่อเรามองไปที่ความเป็นมาของปรัชญาไทยสมัยใหม่แล้ว เราก็พบว่าความคิดของสมัครเป็นตัวอย่างที่ดีของการที่ชุมชนไทยพยายามแยกตัวเองออกจากความเชื่อดั้งเดิมที่สมัครมองว่า เต็มไปด้วยความคิดแบบจิตนิยม ความคิดของสมัครจึงเป็นตัวแทนของความพยายามของคนในรุ่นก่อนที่มุ่งแยกตนออกจากรุ่นโบราณ เพื่อให้ตนเองมีฐานะเป็นคนสมัยใหม่ได้อย่างเต็มที่ ความคิดแบบนี้จึงเข้ากันได้ดีกับความคิดของนักบริหารหรือนักวางนโยบายที่มุ่งขจัดความเชื่อดั้งเดิมหรือความเชื่อโบราณทั้งหลายออกไป ด้วยความเชื่อว่าความเชื่อเหล่านั้นไม่ถูกต้อง และเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนา ความเกี่ยวเนื่องกันของสองเรื่องนี้เห็นได้ชัดเมื่อเรามองว่า การที่สมัครพยายามปฏิเสธจิตนิยมอย่างแข็งขันนั้น ก็เป็นเพราะว่าเขาต้องการแสดงว่าปรัชญาไทยก็สามารถก้าวเข้าสู่โลกสมัยใหม่ได้ และเป็นหนึ่งเดียวกับกระบวนการปรัชญาสากลได้ โดยสมัครเข้าใจว่าปรัชญาสากลนั้นได้แก่ปรัชญาที่เป็นวิทยาศาสตร์นั่นเอง
นักปรัชญาท่านต่อไปที่จะกล่าวถึงได้แก่วิทย์ วิศทเวทย์ วิทย์เป็นคนไทยคนแรกที่จบการศึกษาระดับปริญญาเอกทางปรัชญาจากต่างๆประเทศ โดยได้รับปริญญาจากมหาวิทยาลัยอินเดียน่า สหรัฐอเมริกาเมื่อประมาณสามสิบปีที่แล้ว ลักษณะงานของวิทย์เป็นการแสวงหาคำตอบต่อปัญหาปรัชญาโดยการมองไปที่พุทธศาสนา และถือได้ว่าการมีส่วนร่วมในกระบวนการทางปรัชญาของวิทย์ เป็นไปในฐานะตัวแทนของพุทธศาสนาที่มุ่งเสนอทัศนะหรือจุดยืนของพุทธศาสนาในประเด็นปัญหาต่างๆของปรัชญา185 เราได้กันแล้วว่าการนำเสนอทัศนะทางปรัชญาของพุทธศาสนานั้น แท้จริงเราควรมองว่าเป็นการเสนอความคิดเห็นของผู้ศึกษานั้นเอง โดยเอาพุทธศาสนามาสนับสนุน โดยพุทธศาสนานั้นเองอาจจะเป็นกลางต่อปัญหาเหล่านั้นบางปัญหาก็ได้ อย่างไรก็ตาม เมื่อเปรียบเทียบงานทางปรัชญาของวิทย์กับสมัคร บุราวาศแล้ว งานของวิทย์นั้นมีความละเอียดลุ่มลึกมากกว่า และมีการใช้กระบวนการวิจัยทางวิชาการ เช่นการใช้เชิงอรรถ บรรณานุกรม ฯลฯ เพื่อให้งานเป็นงานทางวิชาการที่มีน้ำหนักน่าเชื่อถือ ซึ่งสมัครไม่ได้ใช้วิธีการเช่นนี้เลย จึงอาจกล่าวได้ว่างานของวิทย์แสดงความก้าวหน้าขึ้นมาจากงานของสมัครในชั้นหนึ่ง
ลักษณะที่แตกต่างกันประการหนึ่งระหว่างงานของวิทย์กับของสมัครก็คือ สมัครไม่ลังเลที่จะบอกว่าทัศนะทางปรัชญาของเขาเป็นเช่นไร ซึ่งลักษณะนี้ปรากฎอย่างเด่นชัดใน ปัญญา แต่งานของวิทย์นั้นโดยทั่วไปมีลักษณะเป็นการบรรยายหรือตีความว่า ทัศนะเกี่ยวกับเรื่องนี้พุทธศาสนาจะว่าอย่างไร ถ้าจะบอกว่าวิทย์มีความละเอียดรอบคอบมากกว่าในแง่ของการเสนอข้อมูลแล้ว ก็อาจต้องบอกว่าในแง่ของการเสนอความคิดเห็นที่เป็นปรัชญาโดยตรงแล้ว สมัครมีมากกว่า อย่างไรก็ตามทั้งนี้มิได้หมายความว่าวิทย์มีความเป็นนักปรัชญาน้อยกว่าสมัคร เพียงแต่ว่าวิทย์จะรู้สึกลังเลมากกว่าในการเสนอความคิดของตน และเนื่องจากการเสนอทัศนะของพุทธศาสนาในประเด็นปรัชญาต่างๆบางประเด็นที่ยังไม่ลงตัวกันนั้น เราเห็นแล้วว่าเป็นการเสนอทัศนะของผู้เขียนนั้นเอง ทั้งนี้ก็ต้องยอมรับไว้ก่อนว่าปัญหาเหล่านั้นเป็นปัญหาที่อันที่จริงไม่ใช่ปัญหาที่พุทธศาสนาสนใจ เราก็พอมองเห็นทัศนะของวิทย์เกี่ยวกับประเด็นต่างๆได้ ตัวอย่างเช่นในประเด็นทางจริยศาสตร์ ในปรัชญาตะวันตกคงเป็นที่ทราบกันว่า หลักใหญ่ของจริยศาสตร์ตะวันตกประการหนึ่งอยู่ที่การโต้แย้งกันระหว่างทัศนะแบบของคานท์กับแบบของมิลล์ โดยประเด็นที่โต้แย้งกันก็คือ การตัดสินว่าการกระทำใดมีค่าทางจริยะนั้น ให้ดูที่ตัวการกระทำนั้นเองโดยไม่สนใจปัจจัยแวดล้อมว่าเป็นอย่างไร หรือว่าการตัดสินนั้นจำต้องอาศัยการพิจารณาสภาพแวดล้อมโดยเฉพาะผลของการกระทำนั้นด้วยเสมอ
ในบทความเรื่อง �พุทธจริยศาสตร์เถรวาท: บทวิเคราะห์ว่าด้วยจุดหมายของชีวิตและเกณฑ์วินิจฉัยความดีความชั่วในพุทธปรัชญาเถรวาท�186 วิทย์เสนอความคิดว่า จริย�ศาสตร์แบบของพุทธศาสนาแตกต่างจากทั้งทัศนะของมิลล์และคานท์ โดยต่างจากมิลล์ตรงที่มิลล์เสนอว่าแรงจูงใจให้กระทำการนั้นไม่มีผลต่อการพิจารณาว่าการกระทำนั้นมีค่าทางจริยะอย่างไร ซึ่งวิทย์บอกว่าพุทธศาสนาไม่เห็นเช่นนั้น187 และต่างจากหลักการแบบของคานท์ก็ตรงที่ คานท์พูดถึงเรื่องการมีความรู้สึกขัดแย้งหรือฝืนต่อแรงจูงใจที่จะให้ทำการจากอารมณ์ความรู้สึก แทนที่จะเป็นเหตุผลล้วนๆ ซึ่งวิทย์มองว่าพุทธศาสนาสอนว่า ในอุดมคติที่เป็นไปได้นั้นผู้ที่ทำความดีจะไม่รู้สึกขัดแย้งหรือฝืนใจเช่นนั้น188 ในทัศนะของวิทย์ เกณฑ์การตัดสินค่าทางจริยะของพุทธศาสนาได้แก่ �การกระทำดีคือการกระทำที่เกิดจากกุศลมูลคือ ความไม่โลภ ความไม่โกรธ ความไม่หลง ซึ่งทำให้จิตใจปลอดโปร่ง บริสุทธิ์ สงบ ไม่กระวนกระวาย การกระทำชั่วคือการกระทำที่เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลง อันทำให้จิตใจกระวนกระวาย เร่าร้อน ไม่ปลอดโปร่ง ไม่บริสุทธิ์�189 ดังนั้นเกณฑ์การตัดสินค่าทางจริยะของพุทธในสายตาของวิทย์ก็ได้แก่ การกระทำหนึ่งเช่น a จะเป็นการทำดีเมื่อและต่อเมื่อผู้กระทำ a ทำไปด้วยกุศลมูล และจะเป็นการทำชั่วเมื่อและต่อเมื่อไม่เป็นเช่นนั้น ทีนี้ปัญหาที่ต่อเนื่องจากนี้ก็ย่อมได้แก่ แล้วเพราะเหตุใดการกระทำที่ทำจากกุศลมูลจึงถือว่าเป็นการทำดี และถ้าไม่ใช่เช่นนี้จะถือว่าเป็นความชั่ว พุทธศาสนาจะไม่อยู่ในฐานะที่มีส่วนร่วมโดยตรงกับกระบวนการทางปรัชญา จนกว่าจะแสดงเหตุผลออกอย่างชัดเจนและเป็นระบบว่า เหตุใดจึงเป็นเช่นนั้น นักคิดฝ่ายพุทธศาสนาอาจตอบว่า การกระทำที่ออกมาจากกุศลมูลเป็นความดีเพราะจะนำไปสู่สภาพที่เป็นอุดมคติ หรือเป้าหมายหลักของพุทธศาสนา ซึ่งถ้าเป็นเช่นนี้ก็ย่อมแสดงว่า เกณฑ์การตัดสินความดีของพุทธศาสนาก็ต้องพูดใหม่ให้ชัดเจนขึ้นว่า การกระทำ a จะเป็นการทำดีเมื่อและต่อเมื่อ a นำไปสู่เป้าหมายหลักของพุทธศาสนา และจะเป็นการทำชั่วถ้าไม่เป็นเช่นนั้น ทีนี้ถ้าพุทธศาสนาจะถือว่าเป็นปรัชญาก็ต้องถามอีกว่า เพราะเหตุใดการนำไปสู่เป้าหมายหลักของพุทธศาสนาจึงเป็นสิ่งดี หรือพูดอีกอย่างหนึ่งก็ได้ว่า เพราะเหตุใดเป้าหมายหลักนี้เองจึงเป็นสิ่งดี
ถ้ามองในแง่พัฒนาการ ความแตกต่างระหว่างงานของวิทย์กับของสมภารอาจไม่มากเท่าระหว่างวิทย์กับสมัคร หรือสมัครกับสมภาร ทั้งนี้อาจเป็นเพราะวิทย์กับสมภารมีประสบการณ์ในการศึกษาปรัชญาอย่างเป็นระบบมากกว่าสมัคร เนื่องจากวิทย์กับสมภารต่างก็ได้รับการศึกษาระดับปริญญาเอกทางปรัชญาทั้งคู่ ดังนั้นการพิจารณางานของสมภารจึงไม่จำเป็นต้องมีเนื้อหาละเอียดมากนัก เพราะลักษณะส่วนใหญ่ของสมภารไม่ต่างจากวิทย์มากนัก (ข้อควรสังเกตอีกประการหนึ่งก็คือวิทย์เป็นที่ปรึกษาวิทยานิพนธ์ปริญญาเอกของสมภาร) แต่อย่างไรก็ตาม ประเด็นที่ทั้งสองแตกต่างกันอย่างเห็นได้ชัดก็พอมีอยู่ ได้แก่สมภารกล้าที่จะเสนอความคิดเห็นของตนเองมากกว่าวิทย์ ดังจะเห็นได้จากการวิเคราะห์แนวคิดของสมภารเกี่ยวกับทัศนะของพุทธศาสนากับปัญหาจริยศาสตร์ ดังได้เสนอไปแล้ว วิทย์ไม่ได้เสนอว่า ทัศนะของพุทธศาสนาเกี่ยวกับปัญหาทางจริยศาสตร์มีลักษณะเป็นการยอมรับความชั่วร้ายที่จำเป็นดังที่สมภารเสนอ ทั้งๆที่ทั้งคู่เสนอว่ามุ่งจะวิเคราะห์หาแนวคิดของพุทธศาสนาเองต่อปัญหาจริยศาสตร์ แนวคิดนี้เป็นของสมภารโดยตรง และกล่าวได้ว่าเป็นแนวคิดที่แปลกใหม่ที่สมภารได้มอบให้แก่วงการ ดังนั้นเราจึงอาจกล่าวได้ว่าวิทย์กับสมภารแตกต่างกันที่วิทย์มองภาระของนักปรัชญาหรือผู้ที่ทำงานด้านปรัชญาว่าเป็นผู้ที่บรรยายหรือวิเคราะห์ตัวบท เพื่อให้ประจักษ์ว่าตัวบทนั้นหมายความว่าอย่างไร ในขณะที่สมภารมองปรัชญาว่าเป็นกระบวนการแก้ปัญหาอันยุ่งยากซับซ้อนมากกว่าที่วิทย์มอง
ดังนั้น การคลี่คลายตัวของปรัชญาไทยร่วมสมัยจึงอยู่ในรูปที่ว่า นักปรัชญาไทยมีแนวโน้มเริ่มจะเอาตนเองเข้าไปผูกพันอยู่กับปัญหามากขึ้น ซึ่งก็ได้แก่การย้อนกลับไปมีท่าทีที่คล้ายคลึงกับท่าทีของสมัครนั่นเอง แต่ความแตกต่างกันก็มีอยู่อย่างชัดแจ้งตรงที่ สมัครเสนอความคิดของตนเองอย่างไม่มีหลักฐานหรือเหตุผลสนับสนุนอย่างเพียงพอ ในขณะที่นักปรัชญาไทยสมัยใหม่อันมีสมภารเป็นตัวอย่างนั้น เริ่มมองหาความเป็นตัวของตัวเองในทางความคิด แต่ก็ไม่ลืมเรื่องกฎเกณฑ์การอ้างเหตุผล หรือการหาหลักฐานอื่นใดมาสนับสนุนข้อเสนอของตน ทั้งนี้ก็เนื่องมาจากระบบการศึกษาปรัชญาในปัจจุบัน ที่มุ่งเน้นกระบวนการทางวิชาการที่ประกอบด้วยการอ้างอิง การค้นคว้าหนังสือจากห้องสมุด ฯลฯ นั่นเอง

ทิศทางของปรัชญาไทย

เมื่อเราพิจารณาเส้นทางของปรัชญาไทยดังที่ปรากฏอยู่ในงานเขียนของนักปรัชญาสามคนนี้แล้ว เราจะมองเห็นเส้นทางข้างหน้าของปรัชญาไทยต่อไปได้อย่างไร และเห็นว่าอะไรบ้าง คำตอบที่ผมใคร่จะเสนอก็คือว่า ทิศทางของปรัชญาไทยที่กำลังมุ่งไปข้างหน้านั้นได้วางไว้อย่างถูกต้องพอสมควร ถ้าเราพิจารณางานปรัชญาของนักปรัชญาสามคนที่กล่าวถึงในห้วข้อที่แล้ว นั่นคือนักปรัชญาไทยควรจะต้องเสนอความคิดเห็นของตนเองเพื่อร่วมแก้ปัญหาปรัชญา หรือร่วมในกระบวนการปรัชญาอันไม่รู้จักจบสิ้น การแยกตนเองออกมาจากการโต้แย้งนั้นก็ยังเป็นการร่วมกระบวนการอยู่ดี ถ้าหากว่าผู้ที่แยกออกมานั้นมีเหตุผลสนับสนุนการแยกของตนเอง และยินดีที่จะโต้แย้งถกเถียงกับผู้ที่ไม่แยกว่าการแยกดีกว่า หรือนำไปสู่อุดมคติได้มากกว่าการไม่แยกอย่างไร แต่การแยกตนออกมาโดยไม่เข้าร่วมในกระบวนการหรือเห็นว่ากระบวนการไม่ใช่สิ่งที่ถูกต้อง และไม่แสดงเหตุผลสนับสนุนนั้นถือเป็นการทำลายกระบวนการทางปรัชญาลงอย่างสิ้นเชิง ถ้าไม่มีกระบวนการของการโต้แย้ง ถกเถียงเกี่ยวกับคุณค่าต่างๆของมนุษย์แล้ว ก็จะถือว่ามีวิชาปรัชญาอีกต่อไปไม่ได้
ประเด็นก็คือว่ากิจกรรมในทำนองนี้มีในสังคมไทยมากน้อยเพียงใด ถ้าจะวัดที่กิจกรรมการเรียนการสอนปรัชญาในประเทศไทยแล้ว ก็คงจะต้องถือว่ามีมากพอสมควร แต่กิจกรรมการเรียนการสอนนั้นจะไม่เป็นส่วนหนึ่งของกิจกรรมทางปรัชญา ถ้าหากว่าการเรียนการสอนมีแต่เพียงการถ่ายทอดข้อมูล โดยไม่มีการวิพากษ์วิจารณ์หรือสงสัยข้อมูลเหล่านั้น หรือไม่มีการอภิปรายอย่างเปิดกว้างเพื่อให้ความคิดต่างๆที่หลากหลายงอกเงยขึ้น เมื่อพิจารณาในแง่นี้ก็ได้ผลว่า กิจกรรมทางปรัชญาของสังคมไทยยังมีน้อยอยู่มาก เพราะการเรียนการสอนส่วนใหญ่ยังอยู่ในรูปของการถ่ายทอดข้อมูล มากกว่าการเปิดโอกาสให้ผู้เรียนได้มีส่วนร่วมในกิจกรรมทางปรัชญาโดยตรง อันที่จริงผมไม่สามารถยืนยันข้อความนี้ได้อย่างเต็มที่ เพราะการทำเช่นนั้นได้ต้องมีโอกาสไปสังเกตการสอนที่เกิดขึ้นจริง ซึ่งเป็นสิ่งที่ทำได้ยาก แต่จากการพิจารณาสภาพการเรียนการสอนทั่วๆไปในมหาวิทยาลัยหรือสถาบันการศึกษาอื่นๆแล้ว พบว่าส่วนใหญ่ยังเป็นเช่นนี้ และถ้าปรัชญาที่สอนกันอยู่จะแตกต่างจากแนวโน้มของเกือบทั้งหมดนี้ก็เป็นเรื่องน่าประหลาดใจมาก
ดังนั้นทิศทางหนึ่งที่ปรัชญาไทยควรจะมุ่งไปก็ได้แก่ การสร้างเสริมกิจกรรมนี้ให้มากขึ้นและเข้มข้นมากขึ้น ปริมาณและความเข้าข้นของกิจกรรมหรือกระบวนการทางปรัชญานี้มีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง เพราะจะเป็นตัวกำหนดความมีชีวิตชีวาหรือแม้แต่ความอยู่รอดของปรัชญาไทยเอง ถ้ากิจกรรมทางปรัชญาจำกัดตัวอยู่แค่ผู้สนใจหรือผู้ที่มีความรู้เพียงพอเพียงไม่กี่คน โอกาสที่ปรัชญาจะสร้างผลกระทบให้เกิดแก่สังคมวงกว้างก็เป็นไปได้ยากอย่างยิ่ง การสร้างผลกระทบนี้ไม่ใช่การที่นักปรัชญาคนหนึ่งเสนอความคิดเห็น แล้วเป็นที่ยอมรับนับถือเพราะนักปรัชญาคนนี้มีชื่อเสียงหรือมีฐานะสูงในสังคม อันที่จริงสถานการณ์เช่นนี้ดูจะไม่ใช่เรื่องแปลกในสังคมไทย เพราะสังคมไทยมีผู้ที่ทำตัวเช่นนี้อยู่ไม่น้อย เช่นนักวิชาการที่เสนอทางเลือกหรือทางออกให้แก่สังคม โดยที่ตนเองเป็นนักวิชาการในสาขาที่ไม่ได้เกี่ยวข้องกับการเสนอทางเลือกหรือทางออกให้แก่สังคมโดยตรง การบอกให้เชื่อไม่เคยเป็นส่วนหนึ่งของกิจกรรมทางปรัชญา แต่สิ่งที่ขาดไปก็คือตัวกระบวนการนี้เองที่เกิดขึ้นเป็นวงกว้าง การที่นักปรัชญาจะทำตนเป็นเหมือนนักวิชาการหรือปัญญาชนที่เสนอทางเลือกหรือทางออกให้แก่สังคมนั้น อันที่จริงไม่ใช่เรื่องยากอะไร ความน่าเชื่อถือของผู้ที่เป็นปัญญาชนเหล่านี้บางครั้งก็มิได้เกิดจากเนื้อหาคำพูดหรือข้อเสนอที่เปล่งออกมา แต่อยู่ที่สถานะของผู้พูดเองในสังคมว่าเป็นเช่นใด กล่าวคือถ้าผู้พูดเป็นผู้ที่สังคมรู้จักเป็นอย่างดี ก็ดูเหมือนว่าคำพูดจะน่าเชื่อถือมากขึ้น นั่นคือถ้าผู้ที่เป็นที่ยอมรับออกมาพูดในประเด็นหนึ่งซึ่งเป็นการวิพากษ์วิจารณ์สังคม กับผู้ที่สังคมไม่ค่อยรู้จักออกมาพูดในประเด็นเดียวกัน สิ่งที่เกิดขึ้นก็คือว่าคำพูดที่ออกมาจากปากของผู้ที่สังคมรู้จักนั้นมีน้ำหนักและได้รับความสนใจมากกว่า อันที่จริงเรื่องนี้ก็ไม่ใช่เรื่องผิดปกติแต่อย่างใด แต่ประเด็นที่ผมอยากเสนอตอนนี้ก็คือว่า สถานการณ์เช่นว่านี้ยังไม่ใช่สถานการณ์ในอุดมคติที่ควรจะเป็น การชี้นำทางสังคมจะไม่เพียงพอเลยถ้าคนในสังคมยอมให้ชี้นำไปตลอด โดยไม่สงสัยหรือไม่วิพากษ์วิจารณ์ สถานการณ์แบบนี้เองที่เกิดขึ้นได้ยากกว่าการให้นักปรัชญาเป็นปัญญาชนของสังคม เพราะในอุดมคติที่เสนอนี้ทุกคนเป็นปัญญาชนหมด ไม่จำกัดอยู่แต่เพียงพวกที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นปัญญาชนดังในปัจจุบันนี้เท่านั้น
ดังนั้นทิศทางสำคัญของปรัชญาไทยก็คือว่า เราจะทำอย่างไรเพื่อให้สถานการณ์ที่ทุกคนเป็นปัญญาชนเกิดขึ้นได้ ด้วยเหตุนี้ผมจึงสนใจการศึกษาเป็นอย่างมาก และเชื่อมั่นว่าการศึกษาที่ถูกต้อง และที่กระจายออกไปให้เข้าถึงประชาชนส่วนใหญ่ที่สุด จะเป็นกุญแจสำคัญไปสู่สภาพเช่นนี้ได้ ปรัชญามีบทบาทอย่างมากในการช่วยให้สภาพแบบนี้เป็นจริง เนื่องจากการสงสัย การโต้แย้ง การถกเถียง การอ้างเหตุผล เป็นหัวใจของปรัชญา การที่ปรัชญาจะอยู่รอดและเฟื่องฟูได้ก็แน่นอนว่ากิจกรรมเหล่านี้ต้องเกิดขึ้นในวงกว้าง กิจกรรมเหล่านี้ก็ใช่ว่าจะเป็นเพียงการใช้เวลาเล่นๆโดยเปล่าประโยชน์ แต่มีประโยชน์มากมายดังที่ได้เรียนไว้แล้ว เนื้อหาของการโต้แย้งนั้นไม่จำเป็นว่าจะต้องเป็นสิ่งที่นักปรัชญาโดยอาชีพสนใจ เพราะในเมื่อการโต้แย้งนี้แพร่กระจายออกไปในวงกว้าง ก็ย่อมครอบคลุมถึงผู้ที่ไม่ใช่นักปรัชญาโดยตรง และย่อมรวมถึงผู้ที่ไม่ได้อยู่ในสถาบันการศึกษาด้วย เนื้อหาที่โต้แย้งกันในวงกว้างนี้อาจรวมถึงประเด็นต่างๆที่เป็นที่ถกเถียงกันในสังคม เช่นการบัญญัติรัฐธรรมนูญหรือการปฏิรูปการเมือง ซึ่งเป็นเรื่องสำคัญมาก แต่เท่าที่ผ่านมายังปรากฏว่าการถกเถียงกันเรื่องนี้ยังอยู่กันภายในวงแคบๆของผู้สนใจหรือนักวิชาการจำนวนไม่กี่คน สถานการณ์เช่นนี้นับได้ว่าเป็นอันตรายต่อประชาธิปไตย เพราะถ้าให้เพียงคนในวงแคบๆไม่กี่คนเป็นผู้ตัดสินทิศทางหรือชะตากรรมของประเทศ อุดมคติของประชาธิปไตยก็ไม่สามารถเกิดขึ้นได้ ทั้งนี้มิได้หมายความว่าคนส่วนใหญ่ของประเทศจะต้องมาใช้เวลาคิดค้นวิธีการดำเนินการหรือจัดการประเทศด้วยตนเอง แต่หมายความว่าในการจัดการเรื่องราวที่มีความสำคัญในวงกว้างเช่นเรื่องรัฐธรรมนูญนั้น การโต้แย้งและการแลกเปลี่ยนความคิดเห็น ทัศนคติต่างๆควรจะต้องเกิดขึ้นในวงกว้าง และการโต้แย้งอย่างอิสระ เปิดเผย และมีความเคารพซึ่งกันและกันนี้เองที่จะนำไปสู่สภาวะตามอุดมคติของประชาธิปไตยได้ ข้อบกพร่องประการหนึ่งของนักวิชาการหรือนักวิจารณ์เหตุการณ์ปัจจุบันของไทยส่วนใหญ่ก็คือว่า พวกนี้ขาดความไว้วางใจประชาชนทั่วไป โดยเห็นว่าประชาชนไม่สามารถมองเห็นสิ่งท่เขาเชื่อว่าถูกต้องได้ ความคิดเช่นนี้ทำให้นักวิจารณ์เหล่านี้ไม่เห็นด้วยกับกระบวนการเลือกตั้ง โดยเฉพาะในกระบวนการปฏิรูปการเมือง ซึ่งนักวิจารณ์หลายคนเห็นว่าไม่ควรให้ประชาชนเลือกตั้งผู้ร่างรัฐธรรมนูญ ซึ่งพวกนี้คิดว่าจะมีนักการเมืองกลุ่มหนึ่งสามารถบังคับประชาชนให้เลือกผู้ที่ตนต้องการได้ อย่างไรก็ตามถ้าการเลือกตั้งนั้นเป็นไปอย่างอิสระ ยุติธรรม และเปิดเผยแล้ว ก็ไม่น่าจะมีเหตุผลประการใดให้ต้องปฏิเสธกระบวนการนี้ ในหนังสือเล่มนี้ผมคงไม่มีเวลาถกเถียงกับนักวิจารณ์เหล่านี้ได้ทุกประเด็นอย่างละเอียด แต่ใคร่จะแสดงว่า การที่นักวิจารณ์เหล่านี้ไม่เห็นด้วยกับกระบวนการเลือกตั้ง และเห็นด้วยกับการตั้งกลุ่มนักวิชาการจำนวนหนึ่งขึ้นมาแล้วมอบอำนาจในการร่างรัฐธรรมนูญให้ทั้งหมด เป็นการกระทำที่ขัดต่ออุดมคติของประชาธิปไตย ประชาชนอาจมีความคิดเห็นที่นักวิจารณ์มองว่า �ชาวบ้าน� หรือ �ด้อยความรู้� หรือ �ไม่รู้จักว่าความต้องการที่แท้จริงของตัวเองเป็นอย่างไร� แต่ไม่ว่าจะมองแบบใดก็แสดงว่านักวิจารณ์เหล่านี้ไม่ไว้ใจประชาชน ซึ่งถ้าเป็นเช่นนี้การปกครองโดยประชาชนจะเป็นไปได้อย่างไร
คำวิจารณ์ของผมข้างต้นนี้อาจฟังดูรุนแรงบ้าง แต่สถานการณ์ที่ยกมานี้ก็แสดงให้เห็นทิศทางที่ปรัชญาควรจะดำเนินไปเป็นอย่างดี ในประการแรก ถ้าการถกเถียงโต้แย้ง ฯลฯ เกิดขึ้นในวงกว้าง แม้แต่ในกลุ่มของประชาชนที่พื้นฐานที่สุด ความคิดของแต่ละคนก็จะแหลมคมขึ้นและงอกงามขึ้น ซึ่งการที่ประชาชนโดยรวมเป็นเช่นนี้ย่อมเป็นการเสริมอุดมคติของประชาธิปไตยอย่างแน่นอน และการที่นักวิจารณ์การเมืองดูเหมือนกับอยากจะปิดกั้นมิให้ประชาชนมีส่วนร่วมในกระบวนการอันเป็นพื้นฐานของการเมืองโดยรวม ก็ย่อมไม่ช่วยให้ประชาชนได้มีโอกาสปกครองตนเองแต่อย่างใด ทั้งๆที่หัวใจของประชาธิปไตยอยู่ที่การปกครองตนเอง อันที่จริง กลุ่มนักวิชาการกับนักวิจารณ์ที่คิดเช่นนี้ก็ไม่ต่างอะไรจากนักปกครองในอดีต ที่มักคิดว่าประชาชนยังรับประชาธิปไตยไม่ได้ เพราะยังไม่มีการศึกษา หรือยังช่วยตัวเองไม่ได้ แต่ถ้าประชาชนไม่ได้ลองใช้อำนาจของตนเอง แต่ถูกยึดอำนาจไปเสียหมดจนไม่มีโอกาสได้ใช้อำนาจนี้ ก็เป็นธรรมดาอยู่เองที่ประชาชนจะถูกมองว่าไม่รู้จักใช้อำนาจ เหมือนกับคนที่ไม่เคยว่ายน้ำมาก่อน ซึ่งก็ย่อมว่ายน้ำไม่เป็น แต่นั่นมิได้หมายความว่า เมื่อเขาลงไปอยู่ในน้ำและมีเวลาพอควรแล้ว เขาจะว่ายไม่เป็นไปตลอด ในจุดนี้เองที่ปรัชญามีประโยชน์มาก คือการแพร่กระจายไปของกระบวนการคิดและโต้แย้งในเรื่องที่เกี่ยวกับคุณค่า จะเป็นการฝึกฝนให้ประชาชนรู้จักสงสัย รู้จักคิด รู้จักแยกแยะ รู้จักรับผิดชอบในอำนาจของตน ซึ่งย่อมนำไปสู่ประชาธิปไตยที่แท้ ทิศทางหนึ่งของปรัชญาก็ย่อมเกี่ยวพันกับประเด็นเหล่านี้อย่างแยกไม่ออก เมื่อทุกคนเป็นปัญญาชน และทุกคนปกครองตัวเองได้ เมื่อนั้นชุมชนก็เป็นประชาธิปไตยอย่างสมบูรณ์
ที่กล่าวมาข้างต้นนี้เป็นบทบาทและทิศทางของปรัชญาต่อสังคม แต่ปรัชญาก็ยังมีบทบาทและทิศทางที่สำคัญไม่แพ้กันอีกประการหนึ่ง ได้แก่ทิศทางในแง่ของวิชาการทางปรัชญาเอง เมื่อปรัชญาไม่ถือว่าตนเป็นศาสตร์ ไม่มีระเบียบวิธีวิจัยที่แน่นอนเป็นที่ยอมรับของนักปรัชญาทุกคน และไม่มีการสร้างสิ่งที่เรียกว่าองค์ความรู้ (ราวกับว่าความรู้เป็นสิ่งที่จับต้องได้ เป็นตัวเป็นตน!) ปรัขญาก็ย่อมมีทิศทางที่ชัดเจนว่าจะไม่ไปในทิศทางเหล่านั้น นอกจากนี้ก็ยังมีทิศทางในเชิงบวกของตนเช่นกัน ได้แก่การกำหนดปัญหาที่เป็นการตอบสนองความต้องการของสังคม หรือที่เห็นว่าจะเป็นประโยชน์ต่อสังคม รวมทั้งปัญหาที่ดูจะไม่เป็นประโยชน์ต่อภายนอก แต่มีประโยชน์ในการดำเนินไปของกระบวนการปรัชญาเอง ได้แก่ปัญหาหลักๆตามประเพณีของปรัชญา เช่นปัญหาวิมัตินิยม เจตจำนงเสรีและนิยัตินิยม จิตกับกาย และอื่นๆ ทัศนะที่เสนอในหนังสือเล่มนี้ไม่เห็นด้วยกับความพยายามของนักปรัชญาจำนวนหนึ่งอันมีรอร์ตีเป็นตัวอย่างหลัก ที่มุ่งเสนอว่าปัญหาปรัชญาเช่นวิมัตินิยมเกี่ยวกับโลกภายนอกนั้น แท้จริงแล้วไม่ใช่ปัญหา แต่เกิดดูเหมือนเป็นปัญหาขึ้นเพียงเพราะนักปรัชญายังไม่เปลีี่ยนวิธีการพูด ซึ่งถ้าเปลี่ยนไปแล้วก็จะเลิกเห็นว่าเรื่องนี้เป็นปัญหา เหมือนกับในสมัยนี้ไม่มองว่า ปัญหาที่ถกเถียงกันในยุคกลางว่าบนหัวเข็มหมุดมีเทวดาอยู่กี่องค์ แต่ถ้าการโต้แย้งเรื่องวิมัตินิยมนี้สามาถยังประโยชน์ให้เกิดขึ้นในแง่ทำให้เราเข้าใจธรรมชาติของความรู้ หรือความแตกต่างหรือลักษณะของสภาพอัตวิสัยกับภววิสัย การโต้แย้งนี้ก็ไม่ควรจะยกเลิกไป อันที่จริงแม้แต่การเถียงกันว่า บนหัวเข็มหมุดมีเทวดากี่องค์ก็อาจจะยังเป็นการโต้แย้งที่มีชีวิตชีวาขึ้นมาอีกได้ ถ้ามีผู้สนใจและเห็นค่าของการโต้แย้งเรื่องนี้ ซึ่งแน่นอนว่าย่อมมีฝ่ายที่เสนอว่าบนหัวเข็มหมุดใดๆไม่มีเทวดาอาศัยอยู่เลยด้วย การโต้แย้งนี้แม้ดูเผินๆจะเป็นเรื่องไร้สาระ แต่ในปรัชญาไม่มีเรื่องใดที่ไร้สาระโดยสิ้นเชิง การค้นคว้าว่าบนหัวเข็มหมุดมีเทวดากี่องค์อาจนำไปสู่ทัศนะใหม่ๆในทางอภิปรัชญา ทฤษฎีความรู้หรือในปรัชญาแขนงอื่นๆก็ได้ ซึ่งถ้าเป็นเช่นนี้ก็ย่อมมีประโยชน์มาก
นอกเหนือจากปัญหาดั้งเดิมของปรัชญาแล้ว ก็มีปัญหาใหม่ๆเกิดขึ้นมากมายที่มีลักษณะเป็นปัญหาปรัชญา โดยเกิดขึ้นเป็นผลจากการเปลี่ยนแปลงไปของโลกปัจจุบัน ผมได้ยกตัวอย่างการเปลี่ยนแปลงและปัญหาที่เกิดขึ้นมาเสนอไว้แล้วข้างต้น แต่จะเสนอซ้ำอีกครั้งหนึ่ง ณ ที่นี้เพื่อให้ชัดเจน ปัญหากลุ่มหนึ่งที่น่าสนใจมากได้แก่ ปัญหาที่เกิดจากการขยายตัวของเครือข่ายคอมพิวเตอร์ที่เรียกว่าอินเทอร์เน็ต ปัญหาบางปัญหาที่เกิดขึ้นก็ได้แก่ เมื่อมนุษย์สามารถติดต่อสื่อสารกันได้รวดเร็วและมีประสิทธิภาพเช่นนี้ จะเกิดอะไรขึ้นหรือไม่กับความเป็นตัวของตัวเอง หรือความเป็นปัจเจกบุคคลของมนุษย์ หรือว่าอุปกรณ์ในการสื่อสารทางเดียวที่ทรงพลังเช่นนี้ จะตกเป็นเครื่องมือของการโฆษณาชวนเชื่อ ให้ผู้คนเชื่อข้อความอันเป็นเท็จในวงกว้างได้หรือไม่190 หรือว่าเมื่อทุกสิ่งทุกอย่างอยู่ �บน� อินเทอร์เน็ตเช่นนี้ จะทำให้เราต้องทบทวนความเชื่อดั้งเดิมหรือไม่ ที่ว่าความเป็นจริงอยู่ที่โลกภายนอก เป็นไปได้หรือไม่ว่าอินเทอร์เน็ตจะทำให้ความเป็นจริงย้ายที่จากที่ที่รู้จักไปอยู่ �บน� อินเทอร์เน็ต เนื่องจากดูเหมือนว่าความเป็นจริงหรือสิ่งที่เกิดขึ้นทั้งหลายทั้งปวงเกิดขึ้นบนเครือข่ายอันมหาศาลนี้เท่านั้น ปัญหาต่างๆเหล่านี้ดูเผินๆก็ไม่น่าจะเป็นปัญหาที่น่าสนใจ หรือมีพลังให้ติดตามหาทางแก้มากเท่าใด แต่ถ้าพิจารณาให้ดีจะพบว่า เนื่องจากอินเทอร์�เน็ตเป็นสิ่งใหม่ซึ่งยังไม่เคยมีมาก่อน และเนื่องจากอินเทอร์เน็ตนี้เป็นเครือข่ายที่เจริญเติบโตรวดเร็วมาก เราก็ยังมองไม่เห็นว่าจะมีอะไรเกิดขึ้นบ้าง และปัญหาที่ดูเหมือนจะไม่เป็นปัญหาในระยะแรก ก็เป็นไปได้ว่าจะเป็นปัญหาที่สำคัญต่อไป
ปัญหาอีกประการหนึ่งก็ได้แก่บทบาทของเทคโนโลยีในด้านอื่น เช่นการแพทย์ ตัวอย่างก็เช่นในปัจจุบันเทคโนโลยีเกี่ยวกับพันธุกรรมได้ขยายตัวขึ้นอย่างรวดเร็ว และก็ย่อมมีปัญหาที่เกี่ยวกับชีวิตเกิดขึ้น เช่นการปลูกถ่ายอวัยวะ ซึ่งมีปัญหาว่าการนำเอาอวัยวะจากคนหนึ่งไปปลูกถ่ายให้อีกคนหนึ่งเป็นสิ่งที่ถูกต้องหรือไม่ ในกรณีที่คนที่ถูกนำอวัยวะออกมานั้นยังตกลงไม่ได้ว่าตายหรือยัง หรือว่าเพียงไม่มีความรู้สึกเฉยๆ อันที่จริงปัญหาเหล่านี้ก็มีรากฐานที่มาจากปัญหาดั้งเดิมบางปัญหาของปรัชญา แต่เนื่องจากมีการเปลี่ยนแปลงเหล่านี้ขึ้น ปัญหาก็ก่อตัวขึ้นในรูปแบบใหม่ ซึ่งหนทางแก้ หรือการพิจารณาปริบทในการแก้นั้นก็ย่อมเปลี่ยนแปลงไปด้วย
ปัญหาที่กล่าวมานี้เป็นปัญหาปรัชญาที่เกิดขึ้นเป็นผลจากการเปลี่ยนแปลงทางเทคโนโลยี แต่ก็ยังมีปัญหาอีกประเภทหนึ่งซึ่งมีลักษณะเป็นปรัชญาแท้ๆ (ในแง่ที่ว่าแสดงให้เห็นถึงลักษณะการโต้แย้งและการสงสัยแบบปรัชญาได้ดี) ได้แก่ปัญหาว่าเทคโนโลยีเองนั้นเป็นสิ่งที่ดีงามเพียงใด หรือว่าควรจะหยุดเทคโนโลยีต่างๆไว้เพื่อให้มนุษย์บรรลุถึงอะไรบางอย่างที่จะขาดหายไปด้วยการเข้ามาของเทคโนโลยี ซึ่งสิ่งที่ขาดหายไปนี้มีคุณค่าต่อมนุษย์เอง ปัญหาทำนองนี้ไม่ใช่ปัญหาใหม่ แต่เป็นปัญหาที่นักปรัชญาคิดค้นและสงสัยมาเป็นเวลานาน นับตั้งแต่เทคโนโลยีมามีบทบาทในชีวิต นักปรัชญาที่คิดเรื่องนี้ไว้อย่างละเอียด และยังได้รับการอ้างถึงอยู่เสมอได้แก่มาร์ติน ไฮเดกเกอร์ ทัศนะหลักของไฮเดกเกอร์�อยู่ที่ว่า เทคโนโลยีเป็นศัตรูกับมนุษย์ที่ทำให้มนุษย์ต้องแยกห่างจาก �ความเป็น� ซึ่งเป็นเหมือนกับแก่นแท้ของมนุษย์เอง191 แต่เมื่อเทคโนโลยีสมัยใหม่มีรูปแบบที่แปลกใหม่มากขึ้น และทรงพลังมากขึ้นรูปแบบของปัญหาก็ย่อมเปลี่ยนไปด้วย
อย่างไรก็ตาม ปัญหาปรัชญาใหม่ๆที่กำหนดทิศทางของวิชามิได้มีแต่เพียงปัญหาที่เกี่ยวเนื่องกับลักษณะอันเป็นสมัยใหม่ หรือเทคโนโลยีเท่านั้น ปัญหาที่สำคัญอีกประการหนึ่งที่เนื่องมาจากสภาพของสังคมสมัยใหม่เช่นเดียวกัน แต่อยู่ในรูปแบบที่แปลกออกไปได้แก่ปัญหาว่าความคิดของคนในสมัยโบราณ หรือในสมัยก่อนหน้านี้มีบทบาทอย่างไรได้หรือไม่ในสังคมปัจจุบัน การที่ปัญหาทำนองนี้สำคัญก็เนื่องจากว่า การย้อนกลับไปมองอดีตและความคิดของคนในสมัยก่อนนั้นอาจช่วยให้เรามองเห็นอะไรต่ออะไร ที่เราไม่ได้สังเกตมาก่อน หรือมองข้ามไป ผมเชื่อว่าปัญหานี้เป็นสิ่งสำคัญยิ่งในปัจจุบัน และมุมมองของอดีตอาจช่วยให้เรามองเห็นข้อบกพร่องหรือทางเลือก หรือทางออกของปัญหาต่างๆในปัจจุบันได้เป็นอย่างดี และทิศทางของปรัชญาสำหรับสังคมไทยก็ย่อมหลีกเลี่ยงไม่พ้นที่จะพูดถึงเรื่องเหล่านี้ ตัวอย่างของการย้อนกลับไปมองความคิดของคนในอดีตก็มีเช่น การพิจารณาความเชื่อของคนโบราณว่า ตามต้นไม้ต้นใหญ่ๆ หรือตามป่าตามเขามีภูตผี หรือเจ้าป่าเจ้าเขาสถิตอยู่ ทัศนะตามหลักวิทยาศาสตร์มีความเชื่อว่า เจ้าป่าเจ้าเขาเป็นสิ่งไม่มีตัวตน ดังนั้นจะมีอยู่ตามป่าตามเขาไม่ได้ แต่เมื่อเราย้อนกลับไปพินิจพิเคราะห์อย่างถี่ถ้วน เราจะเห็นว่าที่คนโบราณเชื่อเรื่องเจ้าป่าเจ้าเขานั้น น่าจะมีเหตุผลอะไรบางอย่างที่ทำให้เขาเชื่อเช่นนั้น ทั้งนี้ก็เพราะว่าตามธรรมดาคนเรามักจะเชื่ออะไรเพียงเท่าที่ประสาทสัมผัสรับรู้ได้เท่านั้น ดังนั้นเราอาจคิดได้ว่าเนื่องจากไม่เคยมีคนโบราณคนใดเคยเห็นเจ้าป่าเจ้าเขา (ยกเว้นแต่ในกรณีที่เห็นในฝัน หรือในนิมิตร โดยเจ้าป่าเจ้าเขาที่เห็นนั้นก็มักมีลักษณะเหมือนตามจินตนาการทางวรรณกรรมหรือการละครของคนโบราณนั้นเอง และกรณีเช่นนี้ก็ไม่ใช่การรับรู้โดยตรงแต่อย่างใด) การมีเจ้าป่าเจ้าเขานี้จึงน่าจะมีอะไรบางอย่างแฝงอยู่ซึ่งไม่ใช่เพียงแค่เป็นเพียงสิ่งมีชีวิตที่ทรงพลังเหนือมนุษย์ทั่วไปเท่านั้น และเมื่อเป็นเช่นนี้ เราก็อาจมองได้ว่าเจ้าป่าเจ้าเขาของคนโบราณนั้น แทนที่จะเป็นเหมือนเทวดาหรือเจ้าที่มีรูปร่างเป็นตัวเป็นตนเหมือนมนุษย์ ก็น่าจะเป็นสภาวะอะไรบางอย่างที่เป็นนามธรรมนั่นเอง และเนื่องจากเจ้าเหล่านี้มีอำนาจ ก็ย่อมมองได้ว่าอันที่จริงเจ้านี้ก็เป็นเหมือนกับตัวแทนของพลังอำนาจของธรรมชาติที่ควบคุมชีวิตมนุษย์นั่นเอง เมื่อเราคิดเช่นนี้เราก็มองเห็นว่า ความคิดของคนโบราณนี้มีน้ำหนักไม่น้อย และสามารถนำมาใช้ประโยชน์ในปัจจุบันได้อย่างดียิ่ง เท่าที่ยกตัวอย่างมานี้เป็นเพียงตัวอย่างที่ชัดเจนมากๆเท่านั้น ถ้าเราจะพิจารณาลงไปให้ละเอียดลึกซึ้งลงไป งานทั้งหมดก็จะเป็นโปรแกรมการวิจัย ซึ่งน่าจะเป็นทิศทางที่ดีมากๆสำหรับปรัชญาในประเทศไทยเอง

สรุป

กล่าวโดยสรุป ทิศทางของปรัชญาไทยก็มีได้สองแนวทางใหญ่ๆ คือปรัชญาในฐานะกิจกรรมของการโต้แย้งถกเถียง การคิดเชิงวิจารณ์และการอ้างเหตุผล ซึ่งในแนวนี้ไม่จำเป็นว่าปรัชญาจะต้องเป็นเรื่องราวที่มีแต่ผู้เชี่ยวชาญเท่านั้นจึงจะรู้เรื่องและเข้าใจ เพราะเรื่องที่ถกเถียงกันนั้นก็เป็นเรื่องในความสนใจของผู้ถกเถียงนั้นเอง ซึ่งอาจเป็นชาวบ้านร้านตลาดทั่วไป แต่ถ้าเขาสนใจการหาความเข้าใจด้วยการให้เหตุผล และมีความเคารพในความคิดของผู้อื่นที่สนทนาด้วย ก็นับได้ว่าเขาเป็นปัญญาชนคนหนึ่ง หรืออาจมองว่าเขาเป็นนักปรัชญาก็ได้ ถ้าเราตีความคำว่านักปรัชญาในความหมายกว้าง อีกแนวทางหนึ่งของปรัชญาไทย หรือพูดอีกอย่างหนึ่งได้ว่าปรัชญาในประเทศไทยก็คือ เนื้อหาสาระของการโต้เถียงและการวิจัยของนักปรัชญาในฐานะสมาชิกของวิชาการปรัชญาก็แบ่งได้เป็นสองส่วนเช่นกัน กล่าวคือการสืบสานปัญหาหลักๆของอดีตที่ยังคงความสำคัญอยู่ และที่มีผู้สนใจจะศึกษา กับการกำหนดปัญหาใหม่ๆที่เป็นผลมาจากการเปลี่ยนแปลงของสภาพแวดล้อมภายนอก ปัญหาทั้งสองแนวทางนี้แน่นอนว่าย่อมมีการคาบเกี่ยวและการประสานกันอย่างแนบแน่น และทั้งหมดนี้ก็เป็นทิศทางที่ปรัชญาไทยควรจะมุ่งไป และก็เป็นที่น่ายินดีพอควรว่าในขณะนี้ก็กำลังมุ่งไปทางนี้จริง เพียงแต่ว่านักปรัชญาไทยจะช่วยกันทำให้ทั้งหมดเป็นจริงมากขึ้นไปกว่านี้

 

 

 

 

ทำไมคนเก่งกับคนดีคือคนเดียวกัน?

ตามทรรศนะของอาริสโตเติล “การเป็นคนดี” เป็นแบบเดียวกับ “การเป็นม้าดี” หรือ “การเป็นมีดดี” หรือ “การเป็นรถดี” หมายความว่า ม้าดี คือม้าที่วิ่งเร็ว แข็งแรง ไม่เจ็บง่าย เลี้ยงง่าย ฯลฯ ก็คือว่า การเกิดมาเป็นม้ามีอะไรบ้างที่ทำให้ม้ากลายเป็นม้าที่สมบูรณ์ ทำหน้าที่ของความเป็นม้าได้อย่างสูงสุด ม้าอะไรที่มีคุณสมบัติที่ทำให้กลายเป็นม้าที่สมบูรณ์แบบในแง่นี้ ก็คือ “ม้าดี” ในสายตาของอาริสโตเติล ซึ่งเขาก็ไม่ได้คิดเรื่องนี้ขึ้นมาเอง แต่เขาสรุปเอาความคิดของคนกรีกที่มีมายาวนานเกี่ยวกับ “ความดี” ซึ่งก็หมายถึงว่าการมีคุณสมบัติที่ทำให้สิ่งใดสิ่งหนึ่ง เป็นสิ่งนั้นอย่างสมบูรณ์ ดังนั้นในทำนองเดียวกัน “มีดดี” ก็คือมีดที่บรรลุความเป็นมีดอย่างสมบูรณ์ ก็คือมีคุณสมบัติคม ไม่เปราะหักง่าย แข็งแรง ทนทาน ไม่เป็นสนิม หนักพอมือ ฯลฯ เราใช้มีดทำอะไร เราก็อยากจะให้มีดมีคุณสมบัติที่ทำให้มีดเป็นอย่างที่เราต้องการ กรณีของรถดี ก็เป็นแบบเดียวกัน คือวิ่งเร็ว ไม่กินน้ำมัน แข็งแรง ทนทาน ปลอดภัย ฯลฯ

Horseในกรณีของคนก็เป็นแบบเดียวกัน คือ “คนดี” ได้แก่คนที่บรรลุความเป็นคนอย่างสมบูรณ์ อย่างม้าดี เราก็มีรายการคุณสมบัติที่ทำให้ม้าตัวหนึ่งเป็นม้าในอุดมคติ หรือม้าที่บรรลุความเป็นม้าอย่างสมบูรณ์ คนก็เช่นเดียวกัน การเป็นม้าจุดสูงสุดอยู่ที่การวิ่ง และอาริสโตเติลบอกว่า การเป็นคน จุดสูงสุดอยู่ที่การเป็นผู้มีเหตุผล เนื่องจากอาริสโตเติลให้นิยามคนไว้ว่า “สัตว์ที่มีเหตุผล” การใช้เหตุผลจึงเป็นหนึ่งในคุณสมบัติที่ทำให้สัตว์ตัวหนึ่งเป็นมนุษย์ขึ้นมา แต่มนุษย์ก็ไม่ได้มีแต่เหตุผลอย่างเดียว ยังมีคุณสมบัติอื่นๆด้วย เช่นความกล้าหาญ ความเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่ การเป็นผู้รู้จักประมาณ การรู้จักว่าควรจะทำตนอย่างไรในสถานการณ์ที่ต่างกัน ฯลฯ ใครที่มีคุณสมบัติเหล่านี้ก็นับว่าเข้าสู่การบรรลุความเป็นคนที่สมบูรณ์ หรือเรียกง่ายๆว่า “คนดี”

Knifeคุณสมบัติที่ทำให้สิ่งๆหนึ่งเป็นตัวมันเองอย่างสมบูรณ์นี้ ในภาษากรีกเรียกว่า arētē (อ่านว่า “อะเรเท”) คำนี้แปลเป็นภาษาอังกฤษว่า virtues ซึ่งมีรากศัพท์มาจากภาษาละตินที่แปลมาจากคำกรีกคำนี้อีกทอดหนึ่ง ภาษาไทยมักจะแปลว่าคำนี้ว่า “คุณธรรม” ซึ่งก็จะไม่ผิดอะไรหากเราเข้าใจว่า “คุณธรรม” นี้คือคำแปลโดยตรงของ arētē ซึ่งเป็นการใช้คำภาษาไทยคำนี้ในบริบทของจริยศาสตร์กรีกโดยเฉพาะ

สำหรับอาริสโตเติลและชาวกรีกโดยรวมแล้ว “การเป็นคนดี” เป็นความชำนาญอย่างหนึ่ง หรือเป็น “กิจกรรม” อย่างหนึ่ง เรื่องนี้ออกจะขัดกับความเข้าใจของคนไทยส่วนใหญ่พอสมควร เพราะเราคนไทยมักจะได้รับการปลูกฝังให้เชื่อกันว่า คนดีคือคนที่ไม่ต้องทำอะไรก็ได้ นั่งยิ้มอย่างเดียวก็เป็นคนดีได้ ซึ่งขัดแย้งกับความเชื่อของชาวกรีกโดยตรง เพราะว่าชาวกรีกเชื่อว่า “การเป็นคนดี” เป็นกิจกรรมที่ต้องออกแรงลงมือทำ และหากทำกิจกรรมนั้นได้ดีและมีความชำนาญเชี่ยวชาญในการกระทำนั้น ก็ยิ่งเป็นคนดีมากขึ้น เราอาจเปรียบการเป็นคนดีหรือการทำดีได้กับเรื่องการว่ายน้ำ “คนว่ายน้ำดี” ในความหมายของจริยศาสตร์กรีก ก็คือคนที่ว่ายน้ำด้วยความชำนาญ พูดง่ายๆก็คือว่ายน้ำเก่งนั่นเอง ทั้งนี้ก็เพราะว่า “คนว่ายน้ำดี” คือคนที่บรรลุถึงการเป็นนักว่ายน้ำในอุดมคติอย่างสมบูรณ์ ก็คือว่ายน้ำเก่งนั่นเอง ยิ่งว่ายน้ำเก่งเท่าใด ก็ยิ่ง “ว่ายน้ำดี” มากขึ้น ในทำนองเดียวกัน “การเป็นคนดี” ก็คือการมีความชำนาญในการทำกิจกรรมของการเป็นคนดี ได้แก่การทำตามคุณธรรมต่างๆที่กำหนดความเป็นคนดี ยิ่งทำกิจกรรมเหล่านี้ตามคุณธรรมได้เก่งเท่าใด ก็ยิ่ง “เป็นคนดี” มากขึ้น ตัวอย่างเช่นความกล้าหาญถือเป็นคุณธรรมของคนดีอย่างหนึ่ง คนที่กล้าหาญมากกว่าอีกคนหนึ่ง โดยทุกอย่างอื่นๆเหมือนกัน จะเรียกได้ว่าเป็นคนดีมากกว่าอีกคน แต่ในความเป็นจริง เราจะไม่ดูเฉพาะคุณธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งเพียงอย่างเดียว เพราะในความเป็นจริง หากคนๆหนึ่งกล้าหาญมากเกินไป ความกล้าหาญนั้นก็จะกลายเป็นความมุทะลุบ้าบิ่น ซึ่งไม่ตรงกับอุดมคติของการเป็นมนุษย์ที่แท้สมบูรณ์ ดังนั้นคุณธรรมเรื่องความกล้าหาญจึงต้องปรากฏควบคู่ไปกับคุณธรรมอื่นๆเสมอ กล่าวโดยรวมก็คือว่า เราต้องพิจารณาคุณธรรมต่างๆที่ประกอบกันเข้าเป็นคุณธรรมของคนดีเสมอ จึงจะตัดสินได้ว่า ใครเป็นคนดีกว่าใคร (หรือใครเก่งกว่าใครในการทำกิจกรรมของความดี)

เมื่อเป็นเช่นนี้ คนดีกับคนเก่งจึงแยกกันไม่ออก คนดีก็คือคนเก่ง คนเก่งก็คือคนดี ทีนี้มีบางคนสงสัยว่า แล้วคนที่เป็นอย่างเดียวจะทำอย่างไร เช่นดีอย่างเดียวแต่ไม่เก่ง กับเก่งอย่างเดียวแต่ไม่ดี ในกรณีนี้อาริสโตเติลจะบอกว่า คนแบบนี้มีไม่ได้ ใครที่คิดว่ามีจะต้องเข้าใจผิดอะไรบางอย่าง ทั้งนี้ก็เพราะว่า การเป็นคนดีคือการทำกิจกรรมบางอย่างได้เก่ง คือเก่งในการทำความดี เขาถึงจะเป็นคนดีได้ ดังนั้นจึงเป็นไปไม่ได้ที่จะมีคนดีที่ไม่เก่ง และคนเก่งที่ไม่ดี ตามความคิดของอาริสโตเติล คนที่ถูกมองว่าดีแต่ไม่เก่ง ก็คือไม่ดีจริง การมองว่าเขาดีแต่ไม่เก่ง เป็นการมองที่ผิดพลาด และคนที่ถูกมองว่าเก่งแต่ไม่ดี ก็คือไม่เก่งจริง ซึ่งเกิดจากการมองที่ผิดพลาดเช่นเดียวกัน